Особенностью тематического блока «Функциональность славянской книжности» явилась теоретическая модальность докладов, позволившая организовать работу блока как обсуждение иерархически выстроенных теоретических проблем:

- представление культурно-языкового ареала Slavia Christiana (а затем культурно-языкового ареала Slavia Orthodoxa) как коннективной структуры общего знания, общего опыта, общей памяти;

- построение функциональной типологии славянской книжности с учетом сферы назначения текстов (церковная сфера: богослужебная / монашеская / приходская // светская сфера),

- определение функционального статуса отдельного текста и определение функциональных отношений текстов: функциональное тождество, функциональная вариантность, функциональный сдвиг, функциональное реплицирование в пространстве и времени культуры¹.

Обсуждаемые теоретические проблемы были верифицированы в докладах на материале текстов разных функциональных типов, созданных в культурно-языковом ареале Slavia Orthodoxa и в культурно-языковом пограничье в XI–XVIII вв.².

Доклад <em>Н. Запольск</em><em>ой </em><em><strong> </strong></em>(Россия) <em><strong> </strong></em>«У истоков славянской книжности: функциональная легитимация славянского литургического языка»<strong> </strong>был посвящен исходной для данного тематического блока проблеме – легитимации славянской книжности и славянского книжного языка. «Римский» этап институциональной легитимации славянских богослужебных текстов и славянского богослужебного языка включал ритуал – освящение славянских богослужебных книг и совершение литургии на славянском языке в Риме в конце 867 г. или в начале 868 г., и документы<em> </em> – буллы римских пап, содержавшие разрешение совершать богослужение на славянском языке в славянских землях, непосредственно подчиненных римскому престолу. Созданные в разных исторических условиях разные источники демонстрируют разные стратегии описания процесса легитимации славянских текстов и славянского языка, что осложняет реконструкцию этого процесса. Исследовательское внимание автора доклада сосредоточилось на описании процесса легитимации текстов и языка в Житии Константина, в котором процедура легитимации представлена как действие, последовавшее за перенесением в Рим обретенных Константином мощей св. Климента. В таком церемониальном дискурсе важность приобретали содержание и ход действия: сначала в церкви св. Марии были освящены славянские книги, затем, после рукоположения учеников Константина и Мефодия, совершалась славянская литургия в римских храмах – в первый день в церкви св. Петра, во второй день в церкви св. Петрониллы, в третий день в церкви св. Андрея и затем в церкви св. Павла. Выбор храмов и последовательность совершения в них богослужения отражали логику «храмового сознания», актуализирующего функциональный статус святого. Первое богослужение происходило в главном храме – церкви св. Петра, основателя Римской церкви, последующее богослужение – в церкви св. Петронилы, духовной дочери Петра, что могло символически указывать на отношения римского престола и поместных церквей. Выбор церкви св. Андрея определялся тем, что апостол Андрей считался основателем Константинопольской церкви, а завершение процедуры легитимации службой в церкви св. Павла определялось статусом апостола Павла как «апостола народов», провозгласившего в посланиях идею христианского универсализма. Не столь понятен выбор церкви св. Марии для освящения славянских богослужебных книг: принятое исследователями объяснение выбора тем, что этот храм был «особенно любим папой Адрианом II», представляется автору доклада недостаточно убедительным, поскольку речь может идти не столько об отношении папы Адриана к этому храму, сколько о роли этого храма в церемонии поставления римских пап, а именно, об аккламация римского народа после избрания папы. Ключом к пониманию выбора, по мнению автора доклада, может быть название церкви – <em>beata</em><em> </em><em>Maria</em><em> </em><em>ad</em><em> </em><em>Praesepe</em>, свидетельствующее о главной реликвии храма – Яслях <strong> </strong>Христовых.<strong> </strong>С целью сохранения святыни Ясли Христовы вместе с другими реликвиями в 642 г. были вывезены из Вифлеема в Рим и помещены в церкви св. Марии, что создавало символическое пространство, связанное с Рождеством Христовым. В церкви св. Марии, в алтаре, нашли упокоение и мощи св. Иеронима, вопрос о времени перенесения которых остается открытым: перенесение могло состояться либо вместе с перенесением Яслей Христовых, либо в периоды с 1099 г. по 1187 г. или с 1229 г. по 1244 г., т.е. когда Вифлеем был под властью крестоносцев. Даже если в IX в. мощи св. Иеронима еще не были реликвией церкви св. Марии, сам «вифлеемский контекст» напоминал о библейском переводчике и экзегете, родившемся в Римской провинции Иллирик, жившем в Риме и в Вифлееме, похороненном в Вифлееме рядом с Пещерой Рождества Христова. В перспективе освящения славянских библейских книг в Риме переводческая деятельность Константина Философа могла <em>функционально</em> соотноситься представителями Римской церкви с переводческой деятельностью св. Иеронима, что могло повлиять на выбор храма для церемонии освящения и определить <em>функциональный характер легитимации</em>: св. Иероним исправил в Риме латинские редакции евангельских текстов по греческим оригиналам, а в Вифлееме перевел с древнееврейского языка книги Ветхого Завета, Константин Философ перевел Евангелие, Апостол и Псалтырь с греческого языка на славянский. Таким образом, именно функциональный подход позволяет предложить объяснение незамеченных ранее исследователями особенностей процедуры легитимации славянского литургического языка и выявить собственно функциональный характер этой легитимации.

Введение в научный оборот нового текстового материала и определение его <em>функционального статуса</em> было представлено в докладе <em>Е. Уханов</em><em>ой</em><em><strong> </strong></em>(Россия) «Новые результаты в прочтении Хлудовского глаголического палимпсеста XI в.». Явившийся предметом исследования глаголический палимпсест состоит из восьми пергаменных листов, использованных в конце XIV – начале XV в. сербским писцом при составлении богослужебного сборника-конволюта (ГИМ. Хлуд. 117. Л. 7–14). Еще один палимпсест, использованный тем же писцом в этом сборнике, содержит латинский текст, вероятно, текст Лекционария (л. 105–108). Расшифровке и атрибуции смытого текста были посвящены работы А.А. Турилова, который дал название этому памятнику – Хлудовский глаголический палимпсест (ХГП). В УФ-лучах ему удалось лишь частично прочесть 12 строк на л. 13об., однако он смог атрибутировать их как отрывок канона Козьмы Маюмского на Рождество Христово. Сотрудничество автора доклада с коллегами из Института космических исследований (ИКИ) РАН позволило применить современные естественнонаучные методы в чтении ХГП. Использование мультиспектральной и макрофотосъемки, а также последующая обработка полученных цифровых изображений специализированными программными средствами дали принципиально новые результаты в чтении палимпсеста. Предварительный анализ графико-орфографических особенностей показал, что палимпсест был создан в XI в. в юго-западных землях Первого Болгарского царства (Македонии). Использование славянским писцом большого латинского инициала в глаголическом тексте свидетельствует о славяно-латинской контактной культурной зоне, из которой происходит эта рукопись. Латинский палимпсест выполнен южноитальянским беневентанским письмом эпохи его становления – в Х в., а специфичная орнаментика его огромных инициалов – мотив стилизованной «головы змеи» («головы собаки») – стала визитной карточкой греческих и латинских южноитальянских рукописей. Следовательно, можно говорить о существовании прямых контактов двух книжных культур – латинской южноитальянской и ранней болгарской. Прочтение автором доклада четырех листов показало, что это древнейший список глаголической праздничной минеи: выявлены фрагменты служб архистратигу Михаилу и собору бесплотных сил (8 ноября, л. 12об.), преп. Иоанну Златоусту (13 ноября, л. 11, 14об.) и Рождеству Христову (25 декабря, л. 13об.). Текстологическое сравнение различных списков миней обнаружило тот факт, что глаголический текст чаще всего совпадает с чтениями древнейших праздничных миней – Ильиной книги и Скопльской минеи. Автор доклада также отметила, что в службе 8 ноября архистратигу Михаилу (л. 12об./10–22) присутствуют три уникальные стихиры 3-го гласа, неизвестные по другим славянским и греческим спискам. Велика вероятность, что эти стихиры являются оригинальными славянскими песнопениями, созданными первыми болгарскими гимнографами. ХГП делает возможным объективную реконструкцию древнейшей болгарской праздничной минеи Охридской редакции. Его заметная близость с Ильиной книгой на фоне древнерусских полных миней делает последнюю не маргинальным списком, а представителем древнейшей редакции минейного гимнографического сборника, когда-то бывшей, вероятно, основной для русской литургической практики.

Результат исследования самого процесса книгописания представлял второй доклад <em>Е. Ухановой</em><em><strong> </strong></em>«Формы организации книжного производства в Древней Руси: данные кодикологии и палеографии», в котором на примере древнерусских рукописей устанавливалось соотношение разных форм организации книгописания – монастырской, церковно-приходской и временной артельной.

Доклад <em>М. </em><em> </em><em>Гардзанити</em><em><strong> </strong></em> (Италия) «Происхождение и цель первого славянского сборника - Изборника 1073 г.»<strong> </strong>был посвящен проблеме <em>функционального тождества</em> оригинального и переводного книжного текста. Для ответа на вопрос о <em>функциональном статусе</em> первого славянского сборника автор доклада обратился к содержанию греческого оригинала и историческим обстоятельствам его создания. Греческий оригинал – Σωτήριος – состоит из собрания вопросов и ответов Анастасия Синаита, при этом самому Анастасию принадлежат только первые 23 вопроса, а также 40, 55, 60, 63–64 и 128 вопросы. Остальные принадлежат составителю сборника Псевдо-Анастасию, вероятно, современнику патриарха Фотия. Тематически центральная часть сборника включает несколько разделов: первые 22 вопроса касаются христианской жизни, затем идут вопросы о Ветхом завете и вопросы о Новом завете в соответствии с порядком провозглашения на литургии. Заключительная часть содержит серию основополагающих текстов для понимания богословия Троицы и толкования Библии, среди которых представлены списки библейских книг с указанием их каноничности.<em> </em>Для понимания функционального статуса греческого оригинала принципиально важным оказывается константинопольский контекст IX в., период, когда патриарх Фотий организовывал миссионерскую деятельность, о которой свидетельствуют его Письмо к Восточным патриархам и хану Борису, а также Жития Константина и Мефодия. Можно предположить, что Σωτήριος был предназначен для миссионеров, которые должны были излагать христианское учение так, как оно представлено в традиции христианского Востока. Следовательно, и славянский перевод – Симеоновский сборник, как свидетельствует его список, Изборник 1073 г., представляет собой сочинение, предлагавшее «набор инструментов», необходимых для понимания и истолкования Священного писания на уровне содержания и на уровне формы, т.е. сочинение, чрезвычайно полезное для обучения миссионерского духовенства, среди которого были и первые ученики Кирилла и Мефодия. Доказательством этой функциональной направленности сборника является наличие библейских и святоотеческих цитат, ключевых для понимания и славянской миссии. Греческий оригинал мог служить также для обучения новообращенных христиан знатного рода, к которым относился и молодой Симеон во время его учебы в Константинополе. Таким образом, автор доклада опровергает традиционный взгляд на первый славянский сборник как явление «средневекового энциклопедизма», поскольку греческий оригинал – Σωτήριος – не был трактатом христианской эрудиции, написанным в энциклопедической форме. В славянском переводе этот сборник стал моделью вопросно-ответной формы как мнемонического средства и моделью аргументации, сопровождения Священного писания экзегезой святых отцов. Сборник не имел, конечно, прямой литургической функции, но как пособие для монастырских школ и как собрание проповедей был связан с конкретными потребностями христианских общин, участвуя тем самым в формировании «церковной памяти» сначала на Балканах, а позже у восточных славян.

В<strong> </strong>докладе <em>И. </em><em>Шпадиер</em> (Сербия) «Функциональность сербской литературы XIII в. – агиографические и гимнографические сочинения, посвященные святому Симеону»,<strong> </strong>рассматривалась проблема <em>функциональной вариантности</em> книжного текста. В течение ХIII столетия святому Симеону Мироточивому были посвящены три жития – старейшее, вышедшее из-под пера святого Саввы, младшего сына Симеона (около 1207?); более позднее житие, автор которого – Стефан Первовенчанный, средний сын Симеона и наследник на престоле (закончено после 1216?); и позднейшее, написанное Доментианом (1264?). «Житие святого Симеона»<em> </em>Саввы невелико по объему и подчиняется рамкам более широкого целого, так что не имеет типичной композиции византийской агиографии. Оно было предназначено братству монастыря Студеницы, в котором Симеон был ктитором и где покоятся его мощи. В отличие от первого, Житие, написанное Стефаном Первовенчанным, должно было послужить повсеместному укреплению культа основателя святородной династии. Оно представляет собой пространную агиографию со всеми элементами житийной композиционной схемы. Третье, наиболее обширное «Житие святого Симеона», написанное Доментианом, является сложной компиляцией, мозаикой, составленной из «Жития святого Саввы»<em> </em>Доментиана и «Жития святого Симеона» Стефана, а также «Слова о законе и благодати» митрополита Иллариона. Заимствования из этих произведений, особенно из «Жития святого Саввы» и труда Стефана, сменяются поочередно, и Доментиан весьма удачно комбинирует более древние сочинения, создавая новое функциональное целое. В начале ХIII в. святой Савва написал также первую службу святому Симеону ‒ произведение с простой, доиерусалимской структурой. В последние десятилетия этого столетия Феодосий Хиландарец сочинил для него новую службу. «Служба святому Симеону»<em> </em>Саввы сохранилась лишь в пяти списках, а служба Феодосия насчитывает свыше тридцати. Служба Феодосия, «иерусалимская» по структуре, возникла в результате введения в сербское богослужение Иерусалимского устава. «Иерусалимская» служба Феодосия вытеснила из богослужения произведение Саввы, что подтверждается и большим числом ее списков. Такая ситуация – намного более скромная литургическая «жизнь» службы Саввы – показатель <em>функциональности</em> богослужебной поэзии и ее литургической практики. Произведение Саввы «выжило» в тех более поздних списках, которые возникали на периферии, а не в центральных областях сербской письменности и церковной жизни.

В докладе<em><strong> </strong></em><em>С</em><em>.</em><em> </em><em>Темчин</em><em>а</em><em><strong> </strong></em>(Литва) «Функциональный сдвиг в церковнославянской гимнографии:<em> </em>службы Сербляка»<strong> </strong>проблема <em>функционального сдвига</em> раскрывалась на материале служб<em>, </em>текст которых менял свою первоначальную функцию из-за переадресовки иным святым или даже целым ликам, сопровождавшейся переработкой исходного текста (как минимум заменой имен). Автор доклада провел детальное исследование приписываемой белградскому митрополиту Михаилу «Службы сербским просветителям» (30 августа) в составе служб Сербляка (1861, 1986 гг.), которая состоит в основном из песнопений, заимствованных из более ранних церковнославянских гимнографических произведений, переводных и оригинальных (древнерусских). Так, первый канон (8-го гласа) и ряд стихир этой сербской службы заимствованы из семантически весьма близкой русской службы Семеона Шаховского на Собор святителей Московских Петра, Алексия, Ионы, всея России чудотворцев (5 октября), в которую позже были добавлены имена Филиппа и Ермогена. Из этого же источника заимствованы и иные песнопения сербской службы: стихиры на Господи, воззвах (глас 4-й), по 1-й кафизме седален (глас 3-й), по полиелеи седален (глас 4-й), по 50-м псалме стихира глас 6-й), седален (глас 4-й), кондак (глас 3-й) с икосом, на хвалитес стихиры (глас 8-й).<em> </em>Второй канон (также 8-го гласа) также состоит из заимствованных песнопений. Первый тропарь 1-й песни основан на 3-м тропаре 1-го канона (8-го гласа) службы Всех преподобных отцев, на святей горе Афонстей просиявших (исполняется во 2-ю неделю по Пятидесятнице, но печатается как приложение к майскому тому московских миней), написанной Никодимом Святогорцем (1749–1809). Несколько тропарей заимствовано из 2-го канона 8-го гласа (авторства Иоанна Евхаитского) из переводной Службы трем святителям Григорию Богослову, Василию Великому и Иоанну Златоусту (30 января). Еще несколько тропарей восходят к переводному канону 4-го гласа Феофана Начертанного из Службы св. Макарию Египетскому (19 января). Начиная с 5-й песни, все тропари заимствованы из двух канонов (3-го и 7-го гласа) древнерусской Службы св. Никите († 1108), епископу Новгородскому (31 января), составленной Маркеллом Безбородым. Выявленные гимнографические источники позволили автору доклада предположить, что служба сербским просветителям создавалась в два этапа. Первоначально она состояла лишь из песнопений, заимствованных из русской службы московским святителям (1-й канон и минимально необходимый комплекс стихир), а позже к ним были добавлены гимны, почерпнутые из иных источников (2-й канон и, видимо, большинство стихир). Лишь для второго хронологического слоя характерны особые черты: а) песнопения взяты из разных гимнографических композиций; б) практически все источники (кроме 1-го тропаря канона) принадлежат январской служебной минее; г) лишь здесь присутствуют оригинальные песнопения, хотя и редкие. Таким образом,<em> </em>данная гимнографическая композиция является ярким примером <em>функционального сдвига</em> церковнославянских гимнографических текстов и значительным памятником русско-сербских культурных контактов в области церковной литературы середины второй половины XVIII–XIX в. Ее вполне можно рассматривать в качестве своеобразного продолжения Второго восточнославянского влияния на южнославянскую книжность конца XV – первой четверти XVIII в.

Доклад <em>А. </em><em>Альберти</em><em><strong> </strong></em>(Италия)<em><strong> </strong></em>«Филологическая деятельность<em> </em>тырновских книжников XIV в. и восстановление <em> </em>кирилло-мефодиевского наследия<strong>»</strong><strong> </strong> был посвящен проблеме<strong> </strong><em>функционального</em><em> </em><em>реплицирования</em><em> текстов </em><em>во времени культуры</em>. Исследовательское внимание автора доклада было направлено на книжное наследие эпохи царя Ивана Александра (1331–1371), на деятельность «Тырновской книжной школы», традиционно рассматриваемой как результат «покровительства» со стороны царской семьи. Автор доклада пришел к выводу, что типология и конкретное содержание текстов, написанных в течение четырех десятилетий царства Ивана Александра, ясно показывают стремление к восстановлению кирилло-мефодиевского наследия, т.е. «славянских» и монашеских корней книжной культуры: последние десятилетия Второго Болгарского Царства демонстрируют диалектику «возвращения к прошлому» и влияния современной византийской культуры.

Доклад <em>И</em><em>.</em><em> Климов</em><em>а</em><em><strong> </strong></em><em><strong> </strong></em>(Белоруссия)<em><strong> </strong></em>«Православный ответ на вызовы Реформации и Контрреформации: украинско-белорусский печатный сборник в составе Псалтыри и Нового Завета (конец XVI – 1-я треть XVIIІ в.) был посвящен проблеме <em>функционального</em><em> </em><em>реплицирования</em><em> в пространстве</em><em> (пограничье)</em><em> </em><em> культуры</em><em>.</em><em> </em> Реформация, а затем и Контрреформация явились определенным вызовом для православных сообществ Восточной Славии XVI–XVII вв., находившихся в составе Речи Посполитой. Ответом на этот вызов стал печатный сборник, состоящий из Псалтыри и Нового Завета на церковнославянском языке. Примечательно, что ранее сборник подобного состава не был известен ни у православных славян, ни в Западной Европе. Благодаря наличию лекционарной разметки и лекционарных таблиц издание могло использоваться как для индивидуального чтения, так и для богослужения; имея отдельную фолиацию для каждой части библейских книг, оно также могло разниматься, и каждая его часть была способна существовать самостоятельно. Впервые такая книга была выпущена форматом 8° в Остроге в 1580 г. в связи с изданием Острожской Библии, видимо, как часть грандиозного издательского проекта, финансированного князем Константином Острожским. Появление на восточнославянской почве сборника подобного содержания, не связанного с местной традицией, позволяло издателям вводить новации как в библейский текст, так и в его сопровождение. Уже в 3-м издании на полях были помещены маргиналии (а в библейском тексте – аргументы) на «руськой мове», что придало сборнику двуязычный характер и пасторальное, дидактическое звучание. Автором этих маргиналий (а также, возможно, и аргументов) выступил Мелетий Смотрицкий, который частично ориентировался на польский кальвинистский перевод Брестской (Радзивилловской) Библии 1563 г., а частично, на церковнославянские источники. Также в 3-м издании были внесены некоторые небольшие, но важные изменения в библейский (церковнославянский!) текст (например, добавлена comma johanneum), отражающие преимущественно западную традицию.

Проведенный тематический блок «Функциональность славянской книжности» показал важность как новых фактов, так и обновленной проблематизации для плодотворного изучения славянской книжности.