Везде
Animal Sacrifices in Honor of Orthodox Saints аmong the Komi-Permyaks [Zhertvoprinosheniia zhivotnykh v chest’ pravoslavnykh sviatykh u komi-permiakov]
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Animal Sacrifices in Honor of Orthodox Saints аmong the Komi-Permyaks [Zhertvoprinosheniia zhivotnykh v chest’ pravoslavnykh sviatykh u komi-permiakov]
Annotation
PII
S086954150014812-3-1
DOI
10.31857/S086954150014812-3
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Tatiana G. Goleva 
ORCID: 0000-0003-4462-0474
Occupation: Senior Researcher
Affiliation: Perm Federal Research Center of the Ural Branch, Russian Academy of Sciences
Address: Russian Federation, Perm
Edition
№2
Pages
144-160
Abstract

Sacrificial customs of the Komi-Permyak had been studied and described in literature of the late nineteenth and early twentieth centuries, yet they remain a topic that has not received due attention to date. The article attempts to address this issue in order to bring disparate available data into focus, considering the current rise of interest towards re-examining folk traditions. I discuss Komi-Permyak’s rites of sacrificing livestock and poultry to gods and saints, and explore their variability and origins. I argue that Komi-Permyak’s customs generally stemmed from their beliefs in patron saints of household animals, who could be appeased by sacrifices. The similarity of these rites to customs of other peoples of Orthodox faith points to the fact that, in later historical periods, they might have been influenced by the church and neighboring cultural traditions. I further touch upon the issue of transformation and restoration of folk customs in the twenty first century.

Keywords
Komi-Permyaks, livestock breeding, sacrifice, bull sticking, deer legend, chicken holiday, Day of Elijah, Florus and Laurus, Maria Golindukha
Date of publication
26.06.2021
Number of purchasers
6
Views
92
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
1 Обычаи жертвоприношений сохраняются в современном мире в разных религиозных и этнических культурах, и исследование отдельных аспектов данного явления весьма актуально (см.: Гулая 2013; Садиков, Тулуз 2017; Васильев 2018; McClymond 2008; Govindrajan 2015). На рубеже XX–XXI вв. обряды с приношением жертвы православным святым были восстановлены в локальных традициях коми-пермяков (см.: Пантюхин 2012; Антипино 2017), однако остаются слабоизученными. Чтобы устранить данный пробел, мы поставили перед собой задачу обобщить этнографические сведения, определить истоки и описать характерные черты этих обычаев.
2 Об обрядах кровавых жертвоприношений коми-пермяков известно в основном благодаря публикациям XIX – начала XX в.: газетным сообщениям и заметкам, беллетристике, а также трудам ученых. При работе над темой кроме этих источников использовались архивные данные и материалы полевых исследований автора на территории Коми-Пермяцкого округа в начале XXI в., в том числе в составе экспедиций Пермского государственного университета и Пермского государственного педагогического университета.
3 Название ритуала жертвоприношения. Коми-пермяцко-русский словарь включает устаревшее слово езъявны / йöзъявны, которое переводится как “закалывать, заколоть (животное для задабривания духов), приносить в жертву” (Боталова, Кривощекова-Гантман 1985: 136, 159). Оно вышло из употребления, его этимология остается неизученной. Других специальных слов для обозначения кровавой жертвы и ритуала ее приношения нам найти не удалось. В настоящее время бескровные дары святым коми-пермяки часто называют словом козин (подарок), а для акта кровавого жертвоприношения помимо русскоязычного термина используют выражение, описывающее совершаемое действие: баран начкылны (барана зарезать). С закланием жертвы также связано понятие “давать обет”, “обещать” (на коми-пермяцком – кöсйыны): “Мамö шуллiс, кинлöн подаыс öддьöн кулö, нiя кöстасö, что мийö Пролаверес кежö начкыламö” (Мама говорила, у кого скот сильно гибнет, они пообещают, что мы к Пролаверу зарежем) (ПМА 6: Рискова).
4 Коми-пермяки обычно совершали ритуал в дни определенных святых и посвящали угодникам свои жертвы: в Проллавер (или Пролавер), Прол лун (день св. Флора и Лавра), Илля лун (Ильин день), Петыр лун (Петров день), Голендуку (праздник в честь Марии Голиндухи) и др. Также существовал Курöг праздник (Куриный праздник) – день, когда приносили в часовни жареную или сырую курицу. В народе еще известны Вöл праздник / лун (Лошадиный праздник / день) – день, в который освящали коней; и Мöс праздник / лун (Коровий праздник / день) – локально почитаемый праздник, который начали отмечать после мора крупного рогатого скота, он приурочен к Макарьеву дню (7 августу). Аналогичных праздников, в наименовании которых упоминаются быки и бараны, в коми-пермяцком языке зафиксировано не было, имеются лишь единичные современные примеры, когда обряд и праздник в с. Большая Коча называют Быков день и быкобой (ПМА 6: Хомякова, Климов). При этом русское слово “быкобой” употребляется как в русской, так и в коми-пермяцкой речи.
5 Обращает на себя внимание тот факт, что в публикациях М.В. Малахова и В. Сабурова, относящихся к концу XIX – началу XX в. и рассказывающих о жертвоприношениях быков в этом селе, приводятся наименования быкобой и скотский праздник (Малахов 1888: 85; Сабуров 1899: 2). Слово “быкобой” также использует И.Я. Кривощеков, но только при описании работы М.В. Малахова (Кривощеков 1914: 226). Впоследствии оно встречается в газетной статье 1963 г. (Светлаков, Светлакова 1963). Т.к. в других публикациях эти термины не звучат, можно сделать вывод, что в прошлом коми-пермяками они не употреблялись, а были введены в оборот М.В. Малаховым и В. Сабуровым. В начале XXI в., напротив, название быкобой используют организаторы праздника, местные жители и авторы работ об обряде (Климов, Чагин 2005: 194; Пантюхин 2012: 85). Это объясняется тем, что при возрождении обычая устроители опирались на статью М.В. Малахова. Под именем “Быкобой” вышел документальный фильм А. Балуева, в котором показан восстановленный ритуал, проведенный в 2000 г. Появление картины способствовало распространению термина. В настоящее время это слово стало широкоупотребимым и закрепилось в народном языке в значении локального обряда приношения кровавой жертвы.
6 Мотивы совершения жертвоприношений. Основаниями для проведения коми-пермяками указанного ритуала исследователи и бытописатели XIX – начала XX в. называют болезни животных или людей, желание хорошего приплода в хозяйстве и общего благосостояния. В одних случаях жертвоприношение считается превентивной мерой, в других – следствием произошедшего несчастья (Малахов 1888: 85; Янович 1903: 125; Шестаков 1909: 32; АКПКМ: 399; ГАПК 2: Л. 4об).
7 Связь жертвенных обычаев с народными верованиями и другими ритуалами коми-пермяков показал И.Н. Смирнов. По его словам, «Бог или “боги” по Пермяцки т.е. святые, изображенные на иконах, стоящих в тех или других часовнях, добиваются от человека жертв, насылая болезни или на скот или на него самого. Они поступают в данном случае совершенно так же, как души умерших; для обозначения их кары служит тоже слово мыж» (Смирнов 1891: 253). Далее И.Н. Смирнов описывает, как определяется покаравший святой с помощью специального гадания. Добавим, опираясь на современные полевые материалы, что мыжа1 коми-пермяками воспринимается не только как подтверждение необходимости совершения религиозных или поминальных действий, но и как наказание за их несоблюдение, требующее ответного ритуала. Исследователи относят появление этого слова в языке народов коми к допермскому периоду (Лыткин, Гуляев 1970: 181), т.е. связанные с ним представления могли появиться в дохристианское время. Важной особенностью верований коми-пермяков является то, что определенные христианские святые зачастую ассоциировались у них с конкретными местами (часовнями), в которых и было необходимо воздавать им честь и делать подношения. Отметим, что жертвенное мясо – лишь один из возможных способов выражения почтения святым и предкам в случае мыжа. Кроме этого, проводили поминки, к образам ставили свечи в длину больного места, оставляли приклады к иконам в виде холстов и полотенец, стояли в водоемах в дни праздников (Янович 1903: 63; ПМА 4; ПМА 6: Рискова). В.М. Янович упоминает, что была возможность замены кровавой жертвы деньгами (Янович 1903: 126), но, скорее всего, ее использовали редко.
1. В настоящее время в языке коми-пермяков используется вариант слова мыжа, а в языке коми (коми-зырян) – вариант мыж (Лыткин, Гуляев 1970: 181).
8 Несчастья, болезни скота и людей также называются причинами жертвоприношений в православные праздники в локальных традициях коми (зырян), карел и русских (Сорокин 1848: 341; Харузин 1889: 63; Конкка 2015: 13–14). У восточных удмуртов и марийцев, сохраняющих этнические (языческие) культы, подобные дары предназначены различным божествам и духам (Городской 1864: 32; Садиков 2008: 51–52, 90, 99). Интерпретируя мотивы для жертвоприношений у разных народов, исследователи нередко говорят об аграрной и животноводческой функциях этих обрядов, а сроки их проведения соотносят с сельскохозяйственным календарем – началом и окончанием выгона скота, посевом, созреванием и окончанием уборки хлебов (Сорокин 1848: 340; Винокурова 1989: 127–128; Конаков 1999а: 164; Попова 2004: 108–109; Садиков 2008: 190; Черных и др. 2013: 359; Конкка 2015: 13).
9 Связь кровавых ритуалов с годовым крестьянским циклом отмечается и в коми-пермяцких обычаях. Так, В.М. Янович объясняет жертвоприношения баранов в Петров день и птицы осенью тем, что в эти периоды животные больше подвержены болезням и тогда же с ними чаще случаются несчастные случаи (Янович 1903: 125). Обитатели д. Верх-Лупья считали необходимым “отблагодарить Бога” жертвенным мясом после окончания хозяйственного года (ЧКМ). По современным народным представлениям, праздник в честь Марии Голиндухи совпадает с началом заготовки курятины к зиме (Голева 2014: 66). А обычай закалывать баранов к Ильину дню в народной поговорке обосновывается зрелостью животных: “Петыр вунöдз бараныс мамсö нимавö, Петыр вун бöрас мамыс увтö пондас чеччавны, сысся пö сiйö Илля вун кежö начкывöны” (До Петрова дня баран сосется, после Петрова дня под мать начнет прыгать, потом к Ильину дню его надо резать) (ПМА 2: Патрукова). Таким образом, традиция определяет сроки потребления приплода скота и проведения ритуала принесения в жертву первинок.
10 Сакральный характер отдельных обычаев жертвоприношения поддерживает легенда об олене. Она была записана у кочинцев И.Я. Кривощековым в начале XX в. и у лупьинских коми-пермяков Л.Г. Пономаревой в начале XXI в. Основное содержание легенды следующее: к празднику в деревню (к часовне) прибегал олень, которого закалывали, мясо съедали; один раз он не пришел, тогда зарезали быка (у лупьинцев – барана); когда запоздавший олень все-таки прибежал и увидел, что жертва принесена, то скрылся в лесу и больше не возвращался (по версии лупьинцев – обиделся) (Кривощеков 1914: 225; Пономарева 2016: 324, 344). Во время полевого исследования у старожилов-кочинцев в XXI в. легенда была записана только от бывшего педагога, и она отличается по сюжету от ранней версии. В данном тексте олень только наблюдает за молебном: “Когда молились, как олень выходил. Всю молельню стоял, не шелохнется. А когда служба закончится, обратно идет в лес. Это был Фрол день” (ПМА 6: Бузинова). В последние годы благодаря публикациям и возрождению обряда легенда стала широко известна среди разных поколений жителей Большой Кочи.
11 В конце XX – начале XXI в. ритуал приобрел в этом селе новый смысл. В 1999 г. его организаторы так сформулировали предназначение жертвы животного, приобретенного на спонсорские средства: “в надежде на процветание района, округа и России” (Быкобой 1999: 3). Присутствовавший в 2009 г. на обряде корреспондент заметил, что “…угощая гостей жертвенным мясом, кочинцы говорили, что, отведав его, незамужние девушки обязательно выйдут замуж, неженатые мужчины женятся, и вообще всё у всех будет хорошо!” (Никитин 2009). Устроители Голендухи-курятницы в 2017 г. обещали, что каждый пришедший на праздник человек «примет участие в традиционном обычае прохождении через три дуги желаний: “тыр доз” (богатство), “радейтöм” (любовь), “не шогавны” (здоровье). Мария Голендуха, поможет всем, кто попросит у нее помощи» (Обрядовый праздник 2017). Участники ритуала просили у Бога достатка и благополучия (Антипино 2017). В современных версиях обряда отпала необходимость непосредственного пожелания приплода и здоровья скоту, благополучия в животноводческой сфере. В начале XXI в. эта отрасль стала менее значимой для домашнего хозяйства. Сейчас актуально общее благополучие местных жителей.
12 Происхождение обычаев жертвоприношения в честь святых. О времени складывания традиций кровавых жертвенных обрядов у коми-пермяков точных сведений нет. Многие авторы конца XIX – начала XX в. считали их пережитком дохристианских времен (Малахов 1888: 36; Крупкин 1911: 306). И.Н. Смирнов писал, ссылаясь на предания, что православные часовни возникали на местах “языческих требищ” и пермяки продолжали приносить здесь жертвы уже новым богам (Смирнов 1891: 259). В качестве доказательства древности обычаев он приводит предание о “культе некрещеных Чудаков”, услышанное им от иньвенских коми-пермяков. Якобы прежнее население края, не желавшее принять христианство, закололо на одном месте сорок животных, съело их, а себя задавило. Данное место с грудой костей называли “чудским молитвищем” (Там же: 262). Авторы книги “Живописная Россия” пишут, что часовни в честь Флора и Лавра у коми-пермяков “воздвигнуты на местах бывших капищ” (Семенов 1901: 51). Эту версию поддерживает и И.Я. Кривощеков, который упоминает, что рядом с местом приношения жертв в с. Большая Коча жители указывают на “чудский могильник” (Кривощеков 1914: 226). Действительно, в центре села археологи отмечают наличие могильника X–XIII вв. (Вильданов 1996: 264). Вместе с тем не все населенные пункты, куда было принято приносить жертвенное мясо и приводить животных, находились у подобных памятников. При этом связь коми-пермяцких жертвенных ритуалов с дохристианскими традициями подтверждают также данные о наличии подобных обрядов у финно-угорских народов, сохранивших приверженность этническим (языческим) верованиям (Федорова 1996; Календарные праздники 2003; Садиков 2008).
13 Другую версию происхождения жертвенных обычаев предложил В.П. Налимов. Он считал, что их трудно связать с дохристианскими верованиями пермяков и зырян, у которых не было божества, требующего жертву и нуждающегося в пище. По его мнению, данные празднества являются пережитками общественных угощений (Налимов 1912: 185). Действительно, изучаемые обряды включали коллективную трапезу, но ритуальное блюдо воспринималось народом еще как подношение Богу и святым. Кроме этого, у коми-пермяков существовали обычаи принесения жертвы при строительстве мельницы и овина (Смирнов 1891: 62, 253, 280; Крупкин 1911: 302), а в редких случаях – при “угощении” покойников (Голева 2014: 67).
14 По-видимому, в начале XX в. также существовало мнение об инициировании жертвенных обычаев церковниками. Священнослужитель И. Шестаков отрицает данную версию: “Существует предание, что мысль умилостивлять грозного Флора кровью была подана самим духовенством, заинтересованном в жертвоприношении материально, но это, несомненно, позднейшее толкование” (Шестаков 1909: 33). Вместе с тем такие ритуалы были широко распространены среди христианских народов (Барабанов 2004: 89–113). Судя по материалам конца XVIII – начала XX в., они совершались в православные праздники во многих поселениях севера европейской части России и некоторых более южных территорий русскими, карелами, вепсами, эстонцами-сету, коми, удмуртами; это территории Новгородской, Олонецкой. Вологодской, Вятской, Пермской, Нижегородской, Пензенской, Орловской губерний (см.: Попов 1874: 19, 65; Лепехин 1780: 237; Иванов 1881: 13; Добротворский 1883: 579; Зеленин 1928; Седов 1957: 29; Шаповалова 1973: 209–216; Винокурова 1989: 127–128; Конкка 2015: 10–22; Бойко 2018: 35–36; Шутова 2018а: 46, 67). Примечательно, что во многих местах, где осуществлялись жертвоприношения, бытовала и легенда об олене. Ее варианты были распространены не только среди российских народов, но и у народов Балканского полуострова и Кавказа (Мороз 2013: 212). А.Б. Мороз и А.А. Панченко считают непосредственным источником данных фольклорных текстов житие Афиногена Пидахфойского (Там же: 226; Панченко 2012: 67). В нем рассказывается, что в день своей казни святой повелел прирученной оленихе каждый год приводить в день его смерти олененка для заклания, чтобы последователи могли почтить его память. Кроме легенды об олене существуют и другие христианские повествования о кровавой жертве. Например, совершение обряда в Ильин день можно связать с ветхозаветной историей о принесении св. Ильей в жертву теленка с помощью небесного огня для доказательства всемогущества христианского Бога (3-я Цар. 18) (Конаков 1999б: 164).
15 Факты из истории показывают неоднозначную роль церкви в поддержании кровавых ритуалов народов России. Так, П. Сорокин пишет, что в первой половине XIX в. в Усть-Сысольком уезде Вологодской губ. священники хотели “уничтожить” зырянские обычаи жертвоприношений, т.к. считали их остатками идолопоклонства, на что последовал “чрезвычайный ропот” прихожан (Сорокин 1848: 341). Оригинальная обрядовая практика бытовала у вотяков Глазовского уезда Вятской губ. По словам Г.И. Верещагина, они восприняли от русских обычай быкомол, для которого специально покупали на общественные деньги быка, а для освящения приготовленного мяса приглашали местный причт. Обряд, по словам исследователя, совершался для прикрытия традиционного моления с жертвоприношением в мирском шалаше после всходов озимых осенью, которое, несмотря на данное священнику обещание не молиться “по-своему”, совершалось на следующий после быкомола день (Верещагин 1998: 223). По-видимому, священники шли на уступки и разрешали данный вариант ритуала с целью искоренения народных культов. Фактически глазовские удмурты в первый день приносили жертву христианскому Богу, во второй – своему божеству.
16 История об обряде быкомол позволяет определить факторы, которые могли способствовать складыванию жертвенных обычаев коми-пермяков, известных по материалам XIX – начала XX в.: первоначальное существование собственной традиции; влияние иноэтничного населения, имеющего свой вариант жертвоприношения; воздействие церкви, которая допускала осуществление определенного варианта ритуала как инструмента вытеснения нехристианских обычаев. Данная версия причин трансформации этнических культов в рамках христианских обрядов частично соотносится с выводами других исследователей. По их мнению, жертвенные обряды и легенда об олене в разные районы России были занесены из Новгородских земель (Седов 1957: 29; Шаповалова 1973: 216). При этом ритуалы русского населения основывались на древних локальных традициях скотоводческих братчин, которые с принятием христианства приурочивались к православным праздникам (Зеленин 1928; Седов 1957: 28), т.е. были адаптированы к новой религии. Отметим, что некоторые из мест проведения жертвенных обрядов в Вятской, Вологодской и Пермской губерниях находились вблизи путей на Урал и в Сибирь, что может косвенно свидетельствовать о возможном распространении легенды и одобряемого церковью варианта обряда с западных земель на восточные территории.
17 Данная схема объясняет прежде всего происхождение жертвенных обычаев, во время которых происходило непосредственное заклание скота. Но она обосновывает и появление тех вариантов ритуала, когда в часовни приносили мясо заколотого дома животного или готовили обрядовое блюдо из оставленных к празднику частей туши зарезанного ранее скота, на что указывают общие обычаи с русскими и коми (Зеленин 1906: 28–29; Конаков 1999а: 103). Это же касается и Куриного праздника. Жертвоприношение домашней птицы известны в этнических культах и православных ритуалах финно-угорских народов (Городской 1864: 32; Попова 2004: 109–110; Садиков 2008: 43; Бойко 2018: 36). При этом некоторые сходства коми-пермяцкие обряды имеют с русскими традициями, приуроченными к православным праздникам (Зеленин 1906: 31–33).
18 Типы и варианты жертвенных обычаев. Жертвенные ритуалы коми-пермяков можно распределить по типам, пользуясь разными критериями. Как уже отмечалось выше, в зависимости от причин подношения могли быть превентивной мерой либо ответным действием на случившиеся несчастья и болезни. Мотивы обуславливали частоту проведения ритуалов, одни обряды совершалась регулярно, другие – окказионально, лишь в случае обета. К первым относятся подношения в Куриный праздник и обычаи оставлять баранину в часовне в Ильин день или в другие даты. По обету, согласно источникам, животных приносили в жертву в с. Большая Коча в день Флора и Лавра, в Ошибском приходе – после Крещения (СМА 1889: 228; Смирнов 1891: 251). Несмотря на окказиональный характер, ежегодно находились хозяева, готовые совершить обряд. Более подробно изучить этот вопрос не позволяет скудность сведений. Следует отметить, что в народной памяти до настоящего времени сохраняются представления как о принятом ежегодном обычае закалывать животных к определенному празднику, так и об обетной жертве, которую тоже нужно было приносить в известное время: “Сур керас Петыр вуннас, баля начкывис, яй керас” (Пиво сделают в Петров день, овцу кололи, мясо приготовят) (ПМА 2: Боталова); “Там у них бык здоровенный был, года полтора. Заболел. Ну, Фролу… Фрол день пришел, жалко, большой очень. Не повели – медведь задавил” (ПМА 6: Останин).
19 Жертвенные ритуалы у коми-пермяков обычно были приурочены к праздникам, которым были посвящены местные часовни или престолы церквей. Возможно, изначально некоторые из этих дат были заветными, как Макарьев день в д. Урье, но со временем история их появления была забыта. Насколько нам позволяют судить источники, кровавые подношения делались и в другие почитаемые местными крестьянами даты (в отдельных случаях это были Рождество, Ильин день), в том числе в дни памяти святых – покровителей животных. На основе православного календаря в некоторых местах сложился своеобразный хозяйственный цикл забоя животных, который подразумевал сакральный характер совершаемых действий: “Резали животных: Ильин день – барана, Световасий [св. Власий] – корову, суббот (окт[ябрьский]) – курицу, Савватий (осенью) – свинью” (АКПКМ: Л. 396об). Данный цикл охватывал более полугода: с Петрова дня до дня св. Власия.
20 С точки зрения выбора животного для заклания ритуалы коми-пермяков можно разделить на две группы: принесение в жертву домашней птицы и принесение в жертву скота. Куриный праздник коми-пермяки отмечали в четырех населенных пунктах, он был связан с образами женских святых – Марии Магдалины (4 августа) и св. Марии Голиндухи (отмечали в субботу или воскресенье перед Покровом или Дмитриевым днем). В эти даты приносили в часовни мясо петухов, кур, иногда и другой птицы (Янович 1903: 125; Голева 2014: 65–68). Скот резали чаще в дни, посвященные мужским святым (св. Петру и Павлу, Илье, Василию), и в другие значимые даты (Рождество, Крещение, Покров, Успенье) (Словцов 1876: 48; Смирнов 1891: 252; Янович 1903: 125; Кривощеков 1914: 91, 311; Подюков и др. 2015: 247; Дер. Сеполь 1908: 34; ЧКМ). В некоторые из праздников выбор скота для пожертвования мог варьироваться. Например, к Васильеву вечеру (13 января) могли приготовить обрядовое блюдо юркок (голова-ноги) из баранины, свинины или говядины (Рогов 1860: 120); в день св. Флора и Лавра (31 августа) предпочитали приносить в жертву быков, но также приводили баранов (Янович 1903: 126); в Макарьев день, по воспоминаниям жителей, тоже резали барана, а в реку бросали голову быка (ПМА 6: Епанова, Вавилина). Хотя св. Флор и Лавр считаются покровителями лошадей, им подносили мясо крупного или мелкого рогатого скота, что можно объяснить неофициальным запретом на употребление православными в пищу конины и высоким статусом самого животного в крестьянском хозяйстве. Более распространенным у коми-пермяков был обычай зарезать к праздникам баранов, в большинстве мест он был приурочен к Ильину дню.
21 В опубликованных и полевых материалах, которые посвящены исследуемым обрядам коми-пермяков, закалываемое животное всегда называется частной жертвой: ее приносит отдельный человек или семья (хозяйство). Поэтому зачастую очевидцы могли видеть в часовнях “горы” жертвенного мяса (Крупкин 1911: 306), а число приводимых для заклания животных, например, в с. Большая Коча в отдельные годы достигало 50 или более голов (Шестаков 1909: 33). Имеется лишь одно свидетельство, что семьи по очереди совершали обряд в праздничные дни. Оно касается жителей д. Верх-Лупья Гайнской волости:
22 …каждое хозяйство, благополучно закончившее хозяйственный год, считает своей обязанностью осенью в период с 1 октября до 15 ноября отблагодарить бога. Глава семьи давал обещание принести в жертву богу теленка, поросенка, овцу или барана. Договорившись между собой об очередности приношения, поэтому ни одно из воскресенья, ни одного церковного праздника в указанный выше период времени не проходило, чтобы обет не выполнялся (ЧКМ).
23 В приведенном примере жертва тоже является частной, но принятый порядок очередности позволяет условно назвать ее общинной, т.к. заведенное правило обеспечивает наличие жертвенного животного на каждый почитаемый день указанного периода. Примеров коллективного приобретения животного для проведения ритуала в прошлом на территории Коми-Пермяцкого округа не зафиксировано, хотя возможность этого исключать нельзя. Известно, что обычай совместной покупки быка для жертвоприношения существовал у пермяков (прилузских коми) Вятской губ. (Добротворский 1883: 579); в Пермской губ. русское население с. Верх-Яйвинского для обряда откармливало быка силами всех прихожан (Кривощеков 1897: 56).
24 По месту проведения можно выделить три варианта обрядов. Первый – это домашние обряды, во время которых хозяева либо готовили ритуальное блюдо в день праздника и молились со своей семьей (Васильев вечер); либо давали часть жертвенного мяса священнику, который посещал дом во время обхода деревни: “Барана режут… Поп ходит, ему некоторые целого барана отдают, некоторые немного отдают” (ПМА 3); либо в назначенный день приглашали священника и односельчан для молебна и трапезы (СМА 1889: 228).
25 Второй вариант – это обряды, проводимые в часовне или храме и рядом с ними. В часовни приносили и раскладывали на специальном столе части туш животных либо приготовленное мясо (Словцов 1876: 48; Крупкин 1911: 302), туда же запускали живых животных (Смирнов 1891: 252). В тех случаях, когда скот приводили живым, рядом с храмом его окропляли и закалывали. И.Н. Смирнов называет девять населенных пунктов, куда в определенные даты к часовням приводили баранов или быков (Там же), это преимущественно территория обитания косинско-камских коми-пермяков. В церкви или рядом с ней проходила обрядовая трапеза (Сведения 1874: 394; Малахов 1888; Дер. Сеполь 1908; ПМА 7). Следует отметить, что в некоторых местах обычаи подношения мяса в часовни (церкви) могли совмещаться с домашней трапезой с приглашением гостей и соседей: “В Ошибском приходе в исполнение своего обета хозяин такой скотины колет ее, отдает часть священнику, остальное съедает сам с приглашенным народом” (Смирнов 1891: 253); “Варишь две курица, одну ели дома, вторую в церковь несли” (ПМА 1: Н.Н.).
26 Третий вариант – это обряды, которые совершались на особом месте в селении, иногда наряду с посещением часовни. Например, в д. Урье не было своей церкви, жители собирались на моление в одном доме, затем стояли в реке и снова возвращались в дом для угощения обрядовым блюдом из баранины (ПМА 6: Вавилина). В д. Большая Серва курятину оставляли священнику в часовне, а для себя закалывали петухов и готовили ритуальную еду в местечке Сергорт, в бору над рекой. В.В. Климов предполагает, что в прошлом здесь проходили языческие церемонии (Климов, Чагин 2005: 61).
27 По составу участников обряды условно можно разделить на семейные, общедеревенские, междеревенские и межволостные. В данном распределении учитывается не только присутствие людей на ритуале с принесением жертвы, но и их участие в молебне и совместном вкушении обрядового блюда, если была принята общая трапеза. Какими были обряды – общедеревенскими или междеревенскими – зависело от местных традиций. При этом междеревенские ритуалы необязательно были более значимыми, чем общедеревенские. Зачастую несколько близлежащих селений имели общие престольные праздники, поэтому их жители могли собираться на моление вместе. К межволостным обрядам мы относим празднование дня св. Флора и Лавра в с. Большая Коча Юксеевской волости и Ильина дня (позднее Крещения) в Гайнской волости, куда приводили животных даже жители отдаленных поселений (Смирнов 1891: 251; Кривощеков 1914: 225; Инородцы 1912: 27). Из архивных данных известно, что на Фроловскую ярмарку в Большую Кочу съезжались крестьяне из ближайших деревень Юксеевской, Кочевcкой и Усть-Зулинской волостей, торговцы приезжали также из Соликамского уезда (ГАПК 1: Л. 19об), часть гостей могла принимать участие в праздничных ритуалах. Одной из причин привода скота в отдаленные населенные пункты были советы знахарок-черешланниц. Так, по записям Л.С. Грибовой 1961 г., жительница Кудымкарского р-на вспоминала, что ее сестре после совершения ритуала гадания из-за болезни глаз посоветовали увезти в Лупью (Гайнского района) жареную баранью лопатку (АКПКМ: Л. 399). Подобные мотивы принесения жертвы предполагают, что состав участников из года в год менялся. Участие в обряде жителей из разных мест было обусловлено широкой известностью традиции. День Флора и Лавра в Большой Коче, судя по числу жертвуемых животных, был еще и особо почитаем народом.
28 Разделение жертвоприношений на разные типы в некоторых случаях можно назвать условным, т.к. существуют варианты обрядов, которые сложно отнести к какому-либо типу. Кроме того, не хватает подробных сведений об условиях исполнения ритуалов в разных локальных традициях.
29 Характерные черты жертвенных традиций коми-пермяков. Судя по имеющимся материалам, жертвенные обряды коми-пермяков во второй половине XIX – начале XX в. были слабо регламентированы народными обычаями. Учитывая то, что отдельные ритуалы уже рассматривались в трудах современных исследователей (Климов, Чагин 2005: 59, 192–196; Пантюхин 2012; Голева 2014: 65–68), мы обозначим лишь наиболее характерные их черты.
30 Схема исполнения жертвоприношения варьировалась в зависимости от местных традиций, но обязательно включала следующие последовательные действия: молебен, освящение жертвенного животного или его мяса, если животное приводилось живым – заклание и приготовление блюда, трапеза. В праздничный комплекс могли входить и иные практики: крестный ход, стояние в воде, окропление лошадей, скачки, гостевание. Освящение выражалось в окроплении животных и принесенного мяса святой водой (Дер. Сеполь 1908; Сведения 1874: 394). В Большой Коче знаком благословения служил продолжительный колокольный звон (Малахов 1888: 90).
31 К правилам жертвенных традиций можно отнести обычай мыться в бане перед праздником. В большинстве случаев животное закалывал ножом хозяин семейства или тот, кто давал обет. Хотя, по словам В.М. Яновича, в Большой Коче скот резали специальные лица (Янович 1903: 126), при значительном числе жертвоприношений этим людям, вероятно, было сложно все их осуществить. Очевидцы XIX – начала XX в. отмечают, что в обычаях коми-пермяков не было каких-либо ограничений по гендерному признаку для участия в жертвенных ритуалах и молебнах, в отличие от традиций удмуртов, восточных марийцев, карел и русских (Городской 1864: 28; Зеленин 1906; Верещагин 1998: 38; Конкка 2014: 12). Лишь из материалов организаторов современного праздника Голендуха-курятница известно, что тушки петухов и кур в часовни должны были приносить мужчины (ПМА 9). Также есть сведения, что в Большую Кочу приводили трехгодовалых быков, не имевших случки, либо тех животных, по причине болезни которых давался обет (Малахов 1888; Смирнов 1891: 251). В д. Демино Кочевского округа жертвовали баранов белой масти (Чагин 2013: 96). В других местах, возможно, следовали похожим правилам или их вовсе не учитывали. В тех случаях, когда животных закалывали дома, для ритуальной трапезы могли приготовить разделанную тушу полностью (ЧКМ; СМА 1889: 228) либо приносили в часовни сырыми или жаренными отдельные ее части: лопатки, головы, конечности (Смирнов 1891: 252; Янович 1903: 125; Дер. Сеполь 1908; Климов. Чагин 2005: 60).
32 Коми-пермяцкая традиция подношения в часовни и приготовления дома в православные праздники голов и конечностей животных прослеживается не всегда, но ее придерживались в разных населенных пунктах в следующие даты: день св. Флора и Лавра, Ильин день, Васильев вечер, Макарьев день, Куриный праздник, Покров (Рогов 1860: 30; Малахов 1888: 92; Янович 1903: 125; Климов, Чагин, 2005: 60; ПМА 5). Коми, удмурты, бесермяне при совершении церковных ритуалов, поминальных и иных народных обычаев тоже часто готовили ритуальное блюдо из голов и конечностей животных или оставляли их священнику (Конаков 1993: 39; Попова 2004: 36; Садиков 2008: 45, 53; Шутова 2018а: 46, 119, 132). Карелы во время жертвоприношения поджаривали голову на открытом огне либо вместе с ногами сжигали ее (Конкка 2015: 12–13). Находки черепов и конечностей домашних и диких животных, по археологическим данным, характерны для священных мест Верхнего и Среднего Прикамья эпохи Средневековья (Шутова 2018б: 113), поэтому можно предположить, что эта традиция существует в культуре коми-пермяков в течение многих веков, а также является общей для финно-угорского населения.
33 Жертвенное мясо делили по-разному. При устройстве домашней трапезы часть отдавали священнику, остальное съедали вместе с соседями (СМА 1889: 228). В одних местах принесенное в часовню мясо полностью оставалось причту (Словцов 1876: 48–49), в других – распределялось между жертвователями, священнослужителями и нищими; в Большой Коче часть его в начале XX в. отдавали чиновникам. Шкуры животных оставались хозяевам, либо шли для приклада в часовню, либо продавались (Сведения 1874: 394; Малахов 1888: 92; Шестаков 1909; ЧКМ). В.М. Янович пишет, что некоторые священники впоследствии продавали излишки жертвенного мяса в засоленном виде своей пастве (Янович 1903: 125).
34 В имеющихся материалах редко объясняется, как коми-пермяки поступали с костями жертвенных животных. Известно лишь, что в Васильев вечер было принято выносить их в хлев с пожеланиями хорошего приплода скоту (Климов, Чагин 2005: 99). Аналогично поступали с костями домашней птицы в день почитания Марии Голиндухи в д. Антипино (Антипино 2017). Тогда как в д. Сеполь в Ильин день кости бросали прямо на пол часовни, после трапезы их убирал часовенный староста (Дер. Сеполь 1908). Вероятно, прежде к костям жертвенных животных относились более внимательно, как и в традициях других народов, но со временем обычаи обращения с ними стали менее актуальными и были забыты.
35 В публикациях XIX – начала XX в. не указывается связь коми-пермяцких обрядов жертвоприношения в православные праздники с культом предков. Согласно более поздним свидетельствам, иногда почитание святых могло сопровождаться поминками. Например, трапеза с печеными бараньими головами в Ильин день рядом с часовней в настоящее время старожилами с. Пуксиб воспринимается как акт поминовения: “…Баран юр пöжасö да горокöн церковь дынас каясö да пуксясö, сэтчин тоже дöс могило вöлöма... Бöра сэтöн касьтысьлiсö” (…Голову барана испекут и с горохом к церкви пойдут и сядут, там тоже могилы были… Опять здесь поминали) (ПМА 7). Похожие представления о домашней трапезе на следующие сутки после Ильина дня зафиксированы в с. Ошиб (ПМА 2: Бушуева). Думаем, неслучайно даты осенних жертвенных обычаев Верх-Лупьи и Куриного праздника совпадают с поминальными днями – указанные традиции могут быть вариантом совмещения церковного и поминального культов.
36 Жертвенные традиции в советское и постсоветское время. В течение XX в. жертвенные обряды коми-пермяками были утрачены. Точные данные о времени их прекращения отсутствуют. И. Шестаков отмечает, что в Соликамском уезде “исчез обычай приносить в храм бараньи головы” еще в начале XX в. после открытия Пешнигортской женской обители (Шестаков 1911: 3). Считается, что обряд в Большой Коче был запрещен в 1913 г., но есть сведения о его проведении и в более поздние годы (Истомин 1999: 1; Голева 2020: 91). В.В. Климов пишет, что куриц продолжали приносить в часовню д. Большая Серва до середины 1930-х годов (Климов, Чагин 2005: 60). Прекращение исполнения жертвенных обрядов, скорее всего, связано с процессом закрытия церквей в советский период. Согласно единичному свидетельству, Куриный праздник в д. Антипино в годы СССР был заменен на День колхозника: “Голендуха была в День колхозника” (ПМА 1: Боталова). Какое-то время жертвенные традиции могли сохраняться в семейном кругу. В частности, в отдельных домах по возможности продолжали готовить ритуальное блюдо юркок к Васильеву вечеру. Зафиксированы примеры, когда животное закалывали к известной дате, если она совпадала с днем рождения члена семьи (ПМА 8).
37 В настоящее время жертвенные обычаи возрождены или взяты за основу при проведении местных праздников и фестивалей: в с. Большая Коча – быкобоя (29 августа 1999 г., 27 августа 2000 г., 30 августа 2009 г.), в с. Антипино – Голендухи-курятницы (14 октября 2017 г., 19 октября 2019 г.). В Большой Коче в рамках фестиваля “Проллавер” в 2018 г. всех присутствующих тоже угощали приготовленной в котлах на берегу реки говядиной, но бык был заколот утром на ферме вне праздничных мероприятий. Восстановленный обряд данного села был подробно изучен и сравнен с описаниями прошлых лет Д. Пантюхиным (Пантюхин 2012). Соотнести прошлые и современные праздничные действия в с. Антипино нам позволили рассказы заведующей местным клубом (ПМА 9).
38 Среди наиболее важных и общих изменений для двух восстановленных праздников можно назвать следующие: 1) действия с жертвенным животным или мясом являются частью культурно-массового мероприятия, которое включает современные развлекательные формы: концерт, выступления официальных лиц, игры, мастер-классы, выставки; 2) бык и курятина не являются частной жертвой, они приобретаются на средства спонсоров, в т.ч. местных предпринимателей; 3) участниками мероприятия, кроме жителей окрестных деревень, являются гости и туристы из разных частей Пермского края и других регионов, а организаторами – местные представители интеллигенции; 4) даты проведения ритуалов не всегда соответствуют датам, принятым в прошлом; 5) церковь существенно не влияет на поддержание традиций, лишь соглашается на освящение жертвы (продукта) либо отстраняется. В с. Большая Коча, кроме этого, в возрожденной версии обряда не отмечается каких-либо действий, связанных с почитанием святых образов. Молебен в селе в 2000 и 2009 гг. не проводился из-за отсутствия священника. В возрожденной версии произошло совмещение забоя животного и обычая стоять в воде, которые раньше были разнесены по времени. В новой версии в ходе закалывания животного участники умываются окровавленной водой на берегу реки. Следует отметить, что в с. Антипино купленные для праздника тушки кур не воспринимаются однозначно как жертва, т.к. забой птиц участниками не совершается; сам праздник включает демонстрацию животноводческих и других осенних традиций местного населения. Главными функциями обоих восстановленных обычаев являются поддержание этнической и локальной идентичности, показ уникальных элементов местной традиции, а также внесение разнообразия в современную культурную жизнь сел.
39 ***
40 Итак, причины исполнения жертвенных ритуалов были связаны с разными религиозными культами. В основе изучаемых обычаев лежат дохристианские этнические верования, на которые могла повлиять северорусская традиция, ранее адаптированная к церковным обрядам, и действия священнослужителей. В конечном итоге жертвенные ритуалы были включены в православный календарь и посвящались Богу и святым угодникам. Зачастую почитание тех или иных святых (праздников) было закреплено за определенными местами (часовнями), куда и приносилась / приводилась жертва. На синкретичный характер коми-пермяцких ритуалов указывают схожие черты с традициями как родственных по языку народов, сохраняющих приверженность этническим верованиям, так и православных народов. Жертвенные обряды коми-пермяков различались мотивами их исполнения, местами проведения, составом участников. Совершение того или иного варианта ритуала было обусловлено сложившимися локальными и семейными традициями. В частности, характерным обычаем иньвенских коми-пермяков является Куриный праздник, северных – приводить к часовням живым крупный и мелкий рогатый скот. Обряды жертвоприношений были слабо регламентированы, что можно объяснить контролем церкви, тем не менее они включали некоторые обычаи, отражающие народные верования.
41 Проведение ритуалов жертвоприношения в XXI в. нельзя однозначно назвать возрождением традиции. Восстановление стало следствием поиска локальной и этнической идентичности, формой репрезентации местной культуры. Современные обряды отличаются от прежних своими мотивами, функциями, организацией, степенью участия разных слоев населения и меньшей привязанностью к церковным канонам.

References

1. Barabanov, N.D. 2004. Blagochestivye zaklaniia. Traditsii publichnykh zhertvoprinoshenii v vizantiiskom prikhodskom pravoslavii [Pious Slaughters. The Tradition of Public Sacrifices in Byzantine Parish Orthodoxy]. Vizantiiskii vremennik 63: 88–113.

2. Boiko, Yu.I. 2018. Traditsionnaia kul’tura priluzskikh komi (konets XIX – pervaia polovina XX veka) [Traditional Culture of the Komi Priluzka (late 19th – First Half of the 20th Century)]. Izvestiia obshchestva arkheologii, istorii i etnografii pri Kazanskom universitete 38 (1): 6–191.

3. Chagin, G.N. 2013. Ocherki po istorii i etnografii komi-permiakov [Essays on the History and Ethnography of the Komi-Permyaks]. Kudymkar: Komi-Permiatskii etnokul’turnyi tsentr.

4. Chernykh, A.V., T.G. Goleva, and R.I. Shchukina. 2013. Mariitsy Permskogo kraia: ocherki istorii i etnografii [Mari People of the Perm Region: Essays on History and Ethnography]. Perm: OT i DO.

5. Fedorova, E.G. 1996. Zhertvennye zhivotnye v kul’ture mansi [Sacrificial Animals in Mansi Culture]. In Traditsionnoe mirovozzrenie narodov Sibiri [Traditional Worldview of the Peoples of Siberia], edited by Ch.M. Taksami, 130–154. Moscow.

6. Goleva, T.G. 2014. Petukh i kuritsa v traditsionnoi kul’ture komi-permiakov [A cock and a Hen in the Komi-Permyaks’ Traditional Culture]. Vestnik Permskogo gosudarstvennogo gumanitarno-pedagogicheskogo universiteta. Series 3: Gumanitarnye i obshchestvennye nauki 1: 60–74.

7. Goleva, T.G. 2020. Zhertvennyi obriad komi-permiakov v sele Bol’shaia Kocha [Sacrificial Rite of the Komi-Permyaks in the Village of Bolshaya Kocha]. Vestnik Permskogo federal’nogo issledovatel’skogo tsentra 3: 85–96. https://doi.org/10.7242/2658-705X/2020.3.8

8. Govindrajan, R. 2015. “The Goat that Died for Family”: Animal Sacrifice and Interspecies Kinship in India’s Central Himalayas. American Ethnologist 42 (3): 504–519. https://doi.org/10.1111/amet.12144

9. Gulaia, O.S. 2013. Traditsii zhertvoprinosheniia yak kul’turnii kod etichnoi svidomosti grekiv Ukraini [Traditions of Sacrifice as a Cultural Code of the Ukrainian Greeks’ Ethical Consciousness]. Vistnik Mariupol’skogo derzhavnogo universitetu. Seriia: Filosofiia, Kul’turologiia, Sotsiologiia 5: 28–34.

10. Klimov, V.V., and G.N. Chagin. 2005. Kruglyi god prazdnikov, obriadov i obychaev komi-permiakov [All Year Round Holidays, Rites and Customs of the Komi-Permyaks]. Kudymkar: Komi-Permiatskoe knizhnoe izdatel’stvo.

11. Konakov, N.D. 1993. Ot sviatok do sochel’nika: komi traditsionnye kalendarnye obriady [From Svitky to Christmas Eve: Komi Traditional Calendar Rites]. Syktyvkar: Komi knizhnoe izdatel’stvo.

12. Konakov, N.D. 1999. Illia lun [St. Elijah’s Day]. In Entsiklopediia Ural’skikh mifologii. T. 1: Mifologiia komi [Encyclopedia of Uralic Mythologies. Vol. 1: The Mythology of the Komi], edited by V.V. Napol’skikh, 163–165. Moscow, Syktyvkar: DIK.

13. Konakov, N.D. 1999. Vasilei lun [St. Vasily’s Day]. In Entsiklopediia Ural’skikh mifologii. T. 1: Mifologiia komi [Encyclopedia of Uralic Mythologies. Vol. 1: The Mythology of the Komi], edited by V.V. Napol’skikh, 163–165. Moscow, Syktyvkar: DIK.

14. Konkka, A.P. 2015. Zhertvoprinosheniia zhivotnykh na letnikh kalendarnykh prazdnikakh karel (materialy k opisaniiu obriada) [Animal Sacrifices on Summer Calendar Holidays of the Karelians (Materials for the Description of the Rite)]. In Na plechakh bol’shoi medveditsy: izbrannye stat’i [On the Shoulders of the Great Bear: Selected Articles], by A.P. Konkka, 10–22. Petrozavodsk: Karel’skii nauchnyi tsentr RAN.

15. McClymond, K. 2008. Beyond Sacred Violence. A Comparative Study of Sacrifice. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

16. Moroz, A.B. 2013. Legenda o zhertvennom olene: geografiia, varianty, istochniki, paralleli [The Legend of the Sacrificial Deer: Geography, Options, Sources, Parallels]. In Ethnolinguistica Slavica [Slavic Ethnolinguistics], edited by S.M. Tolstaia, 212–233. Moscow: Indrik.

17. Panchenko, A.A. 2012. Ivan i Iakov – neobychnye sviatye iz bolotistoi mestnosti: "Krest’ianskaia agiologiia’ i religioznye praktiki v Rossii Novogo vremeni [Ivan and Yakov Are Unusual Saints from a Swampy Area: “Peasant Hagiology” and Religious Practices in Russia of the New Age]. Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie.

18. Pantiukhin, D.A. 2012. Komi-permiatskii prazdnik Prollaver s obriadom Bykoboi [The Komi-Permyak Celebration of Prollaver with the Bull Sticking Rite]. Etnograficheskoe obozrenie 1: 85–101.

19. Podiukov, I.A., et al. 2015. Yus’va – lebedinaia reka [Yusva, the Swan River]. Usol’e.

20. Ponomareva, L.G. 2016. Rech’ severnykh komi-permiakov [Language of the Northern Komi-Permyaks]. Moscow: Yazyki narodov mira.

21. Popova, E.V. 2004. Kalendarnye obriady besermian [Calendar Rites of the Besermyans]. Izhevsk: Udmurtskii institut istorii, yazyka i literatury Ural’skogo otdeleniia RAN.

22. Sadikov, R.R. 2008. Traditsionnye religioznye verovaniia i obriadnost’ zakamskikh udmurtov (istoriia i sovremennye tendentsii razvitiia) [Traditional Religious Beliefs and Rituals of the Eastern Udmurts (History and Modern Development Trends)]. Ufa: Tsentr etnologicheskikh issledovanii Ufimskii nauchnyi tsentr RAN.

23. Sadikov, R.R., and E. Tuluz. 2017. Preemstvennost’ i revitalizatsiia v obriadakh obshchestvennykh zhertvoprinoshenii u zakamskikh udmurtov [Continuity and Revitalisation of Collective Sacrificial Rituals of the Eastern Udmurts]. Ezhegodnik finno-ugorskikh issledvoanii 11 (4): 97–114.

24. Sedov, V.V. 1957. K voprosu o zhertvoprinosheniiakh v Drevnem Novgorode [On the Question of Sacrifices in Ancient Novgorod]. Kratkie soobshcheniia instituta istorii material’noi kul’tury 68: 20–30.

25. Shapovalova, G.G. 1973. Severnorusskaia legenda ob olene [North Russian Legend About the Deer]. In Fol’klor i etnografiia Russkogo Severa [Folklore and Ethnography of the Russian North], edited by B.N. Putilov and K.V. Chistov, 209–223. Leningrad: Nauka.

26. Shutova, N.I. 2018. Etnoterritorial’nye gruppy udmurtov: obriady i verovaniia severnykh udmurtov [Ethnic Territorial Groups of the Udmurts: Rites and Beliefs of the Northern Udmurts]. Izhevsk: Shelest.

27. Shutova, N.I. 2018. Obshchie i osobennye cherty sviashchennykh mest Urala i Srednego Povolzh’ia epokhi srednevekov’ia [Common and Special Features of the Sacred Places Situated in the Urals and the Middle Volga Region in the Medieval Times]. Ural’skii istoricheskii vestnik 1: 109–117. https://doi.org/10.30759/1728-9718-2018-1 (58)-109-117

28. Vasilev, V.E. 2018. Zhertvoprinosheniia kerekh: relikty i novye interpretatsii na osnove materialov severnykh sakha [Sacrifice Kerekh: Relics and New Interpretations Based on Materials of the Northern Sakha]. Severo-Vostochnyi gumanitarnyi vestnik 3: 20–27.

29. Vildanov, R.F., et al. 1996. Pamiatniki istorii i kul’tury Permskoi oblasti. T. 1: Materialy k arkheologicheskoi karte Permskoi oblasti [Monuments of History and Culture of the Perm Region. Vol. 1: Materials for the archaeological map of the Perm region]. Perm: Arabesk.

30. Vinokurova, I.Yu. 1989. Vepsskie zavetnye prazdniki okhrany skota [Veps Cherished Holidays of the Protection of Livestock]. In Problemy istorii i kul’tury vepsskoi narodnosti [Problems of History and Culture of the Vepsian People], edited by V.V. Pimenov, 119–129. Petrozavodsk: Karel’skii filial AN SSSR.

31. Zelenin, D.K. 1928. Drevnerusskaia bratchina kak obriadovyi prazdnik sbora urozhaia (kratkoe izlozhenie bol’shogo issledovaniia) [Old Russian Fraternity as a Ceremonial Harvest Festival (Summary of a Large Study)]. Leningrad.

Comments

No posts found

Write a review
Translate