Везде
Areal Connections of Ancient Japanese Mythology
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Areal Connections of Ancient Japanese Mythology
Annotation
PII
S086954150008766-2-1
DOI
10.31857/S086954150008766-2
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Yuri Berezkin 
ORCID: 0000-0001-6001-7339
Affiliation: Peter the Great Museum of Anthropology and Ethnography (Kunstkamera), Russian Academy of Sciences
Address: 3 University Emb., St. Peterzburg, 199034, Russia
Edition
№1
Pages
164-179
Abstract

Most of the parallels for episodes and images that can be found in “Kojiki” and other sources on mythology and folklore of Ancient Japan demonstrate correspondences across southern areas of the Indo-Pacific margin of Asia. Parallels in northern provinces of China, in Siberia and especially in Korea are rare, while Ainu mythology and folklore practically do not contain such motifs at all. Both Ancient Japanese mythology and late folklore of the Japanese and the Ainu find correspondences in America and this is an evidence of the early spread of all these sets of motifs. However, different sets are unrelated historically. Though language ancestors of the Japanese, according to common view, came from Korea, those mythological motifs that were integrated into the elite ideology of Japan during the epoch of the state formation reached this country not from Korea but from the Southeast Asia via South China or Taiwan.

Keywords
Japanese mythology, Southeast Asian mythology, “Kojiki” (A.D. 712), origins of the Japanese people
Acknowledgment
The research was supported by the following institutions and grants: Russian Science Foundation, https://doi.org/10.13039/501100006769 [grant no. 18-19-00361]
Received
30.03.2020
Date of publication
31.03.2020
Number of purchasers
29
Views
733
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf Download JATS
1 Считается, что языковые предки японцев пришли из Кореи, а начало японской традиции, от которой прослеживается преемственность к историческому времени, представлено культурой яёй. Переход от яёй к кофун (эпоха формирования государства) произошел в III в. н.э. Начало яёй традиционно относят к III в. до н.э., хотя более ранняя датировка не исключена. До яёй на Японских островах была распространена традиция дзёмон. Языки дзёмонцев не известны и могли сильно различаться. Айны наверняка имеют отношение к дзёмону, хотя в их этногенезе могли участвовать и создатели охотской культуры – по всей видимости, тунгусо-маньчжуры. Из современных популяций айны ближе всего именно к дзёмонцам, а японцы – к корейцам, далее к ханьцам (видимо, из северного Китая) и затем к другим группам материковой Азии (Watanabe et al. 2019: 1). В начале I тыс. до н.э. на севере Кюсю распространяется рисосеяние. Относятся ли соответствующие памятники к яёй или к позднему дзёмону, не вполне ясно (Kumar 2009: 27).
2 Яёй – не языковая, а культурная общность, но наличие среди ее создателей в т.ч. и австронезийцев издавна предполагалось (Воробьев 1980: 58). Австронезийские заимствования в японском языке не вызывают сомнений (Старостин 1991: 181–183). О связях японцев с австронезийским миром и с Юго-Восточной Азией свидетельствуют многие особенности материальной и духовной культуры (Kumar 2009: 14–34). Вместе с тем в краниологических материалах из собственно Японии южномонголоидный компонент отсутствует, хотя он и выявлен на островах Рюкю (Moiseev 2009).
3 Целью статьи не является всестороннее исследование этногенеза японцев – это вне компетенции автора. Задача поставлена у́же: определить географическое распространение параллелей для мотивов ранней японской мифологии. Отобраны мотивы специфичного содержания, ареалы распространения которых четко очерчиваются. Вариант статьи был опубликован на японском языке (Berezkin 2012), но в связи с выявлением новых материалов есть смысл обратиться к этой теме повторно.
4 Библиографическое описание источников превысило бы объем основного текста, поэтому ссылки даны лишь при пересказе повествований. Остальные источники легко найти, обратившись к электронному каталогу фольклора и мифологии мира (Березкин, Дувакин б.г.). Номера соответствующих мотивов указываются.
5

Мотивы повествования об Идзанаги и Идзанами
6 Добуддийская мифология Японии известна по письменным памятникам VIII в. – “Кодзики” и “Нихон-сёки” (Кодзики 1994а; Нихон сёки 1997). Отдельные образы и эпизоды встречаются в древних фудоки (описаниях провинций) и в других ранних источниках. Некоторые мотивы в записях XIX–XX вв. также с большой вероятностью унаследованы от глубокой древности (Yamada 2009, 2018).
7 Существенных для темы статьи эпизодов больше всего в повествовании о первопредках Идзанаги (Изанаки) и Идзанами (Изанами), с которого начинается мифологический цикл. Детали несколько различаются, причем “Нихон сёки” приводит не одну, а несколько версий. Однако сейчас нас интересует лишь основная канва рассказа и, чтобы не отвлекаться на разночтения, излагаем содержание только по “Кодзики” (Кодзики 1994а: Гл. 1–9: 38–51).
8 В начале времен было семь поколений богов. Первые два представлены одиночными персонажами, дальнейшие парами – брат и сестра. Последняя пара – Идзанаги и его младшая сестра Идзанами. Они встают на Небесный Плавучий Мост и из капли воды, упавшей с копья, возникает остров. На нем они возводят столб и покои и вступают в диалог: – Как устроено твое тело? – Росло-росло, в одном месте не выросло. – Мое в одном месте слишком выросло; надо вставить то, что у меня выросло, туда, где у тебя не выросло, родить детей. После этого Идзанами обходит столб справа, а Идзанаги слева. Встретившись, Идзанами первая говорит: Какой красивый юноша. Идзанаги отвечает: Какая красивая девушка. В результате Идзанами рожает дитя-пиявку. Небесные боги советуют повторить церемонию с тем, чтобы первым заговорил Идзанаги. После этого Идзанами рожает острова Японии, многочисленных богов и богинь (ветра, рек, моря, деревьев, гор, равнин, пищи и пр.). Рожая огонь, она опалила себе лоно и умерла. Совершив погребение и желая воссоединиться с женой, Идзанаги приходит за ней в Страну Корней (Страна Желтых Вод, Страна Тьмы). Там Идзанами сообщает, что уже отведала местной пищи и велит не смотреть на нее, пока она пойдет посоветоваться с какими-то божествами. Устав ждать, Идзанаги входит в ее покои и видит на ее теле червей и восемь Громов. Он в ужасе бежит, а Идзанами посылает в погоню Уродливых Женщин Подземной Страны. Идзанаги бросает позади себя головную повязку, а затем гребень. Они превращаются в дикий виноград и в побеги бамбука, фурии останавливаются их собирать и есть. Теперь Идзанами посылает в погоню Громов и 1500 демонов подземной страны. У границы земного мира Идзанаги отгоняет их, размахивая мечом позади себя и бросив в преследователей три персика. Тогда Идзанами пустилась в погоню сама, но Идзанаги загородил выход из нижнего мира скалой. Расторгая брак, Идзанами обещает убивать на земле тысячу людей в день, а Идзанаги – ставить в день полторы тысячи хижин для рожениц. Совершая омовение, Идзанаги опять создает новых богов, в т.ч. трех важнейших. Когда он омыл левый глаз, возникла богиня солнца Аматэрасу, когда правый – бог луны Цукуёми, когда нос – бог Сусаноо, связанный с морем, бурями и подземным миром.
9 Совокупные данные о распространении наиболее характерных мифологических мотивов, включенных в “Кодзики” и “Нихон сёки” (см.: Рис. 1).
10 Среди выявленных мотивов есть как редкие, которые за пределами Японии обнаруживают лишь единичные параллели, так и известные в пределах всей индо-тихоокеанской окраины Азии, а иногда и во внутриконтинентальных районах. Сразу отметим главное. На первом уровне древняя японская мифология обнаруживает связи, тянущиеся в направлении Юго-Восточной Азии. На втором она оказывается одной из типичных для индо-тихоокеанского мира, находя также некоторые параллели в Сибири. Однако она имеет мало общего с фольклором и мифологией как корейцев, так и – особенно – айнов.
11 Наиболее своеобразным эпизодом в истории Идзанаги и Идзанами является рождение бога огня и смерть праматери от ожогов (мотивы D2, D2A нашего каталога). Долгое время единственной (и тоже никем не замеченной) аналогией с этим эпизодом являлась версия тибето-бирманцев гаро, живущих в Мегхалайе, Ассаме и на соседних территориях Бангладеш и северо-востока Индии. Гаро обитают в холмистых районах, тогда как близкие им по языку бодо – на равнине.
12 Гаро. Праматерь породила богов, животных, растения (но не людей), в т.ч. сына по имени Сальгра (солнце) и дочь Миси Сусиме (луну). Та предложила ей родить огонь. Праматерь пошла к богине смерти и наступила на что-то, приготовленное для погребального костра. После этого она зачала огонь и, рожая его, умерла. Миси Сусиме рассердилась и забросила огонь в нижний мир. Далее следует рассказ о возвращении огня людям (Rongmuthu 1960: 205–212).
13 В 2017 г. во время экспедиции к сора (южные мунда округа Гаджапати, штат Орисса, проект РГНФ № 17-3400018) А.С. Крылова и Е.А. Ренковская обнаружили еще одну версию того же сюжета. Данные были записаны от двух информантов (Ренковская и др. 2018).
14 Сора, вар. 1. Всеобщая мать рождает все на земле, последним – огонь, после чего погибает. Если бы она родила огонь первым, то погибла бы, не родив остального. Видя большой валун, иногда говорят, что это часть тела Матери-прародительницы.
15 Сора, вар. 2. Жили брат с сестрой. Бог им сказал, что будет потоп и нужно сделать лодку. Они не имели рубящего орудия, поэтому дерево грызли зубами. Через 140 дней вода сошла. Брат и сестра увидели, что других людей не осталось. Брат попросил сестру заново родить все на земле. Она это сделала. Последним она родила огонь, в результате чего сгорела сама и сгорела их лодка.
16 В Старом Свете повествование о рождении женщиной обжигающе горячего ребенка записано еще у финнов, но роженица не является богиней-праматерью и остается в живых (Abercromby 1893: 33–34). Аналогии древнеяпонскому варианту представлены у араваков перуанской Монтаньи – ашанинка и мачигенга. Там девушка зачинает ребенка от месяца и рожает солнце (или несколько солнц, которые светят в разных мирах), из-за чего умирает. Эти южноамериканские мифы могут быть в конечном счете связаны с азиатскими, но прямого отношения к теме статьи не имеют.
17 Следующий характерный мотив включен в наш каталог под названием “Неправильный брачный обряд и рождение духов” (К65d). У первой человеческой пары сперва лишь выкидыши, либо их дети – духи или неприятные и опасные животные. После совершения формального брачного обряда или его повторения по новым правилам женщина рожает настоящих людей или богов. В “Кодзики” и “Нихон сёки” Идзанами сперва рожает бога-пиявку и отправляет его с глаз долой в море.
18 Согласно некоторым версиям, записанным за пределами Японии, “неправильность” ритуала состоит в том, что вступающие в брак – брат и сестра, поэтому требуются определенные действия, дабы обойти запрет инцеста. В других случаях инцест как причина неудачи не называется, но все же необходимы какие-то действия (иногда вполне тривиальные), чтобы сделать брак удачным и породить нормальных детей.
19 Рассматриваемый мотив есть у мыонгов, панка (каста на востоке Мадхья-прадеша, сейчас говорят на индо-арийских языках), нгаджу Борнео, ами и пайван на Тайване. В варианте с Рюкю (острова Яэяма) при общем сходстве с древнеяпонскими текстами мотива “неправильного обряда” нет, но это похоже на случайный пропуск.
20 Вот резюме трех версий – из Индокитая, с Борнео и с Тайваня.
21 Мыонги. Пара птиц отложила яйца, в последнем – сестра и два брата. Младший, нарушив небесный закон, взял сестру в жену, поэтому дети оказались уродами. Старик посоветовал брату пойти на восток, а сестре – на запад, чтобы, встретившись снова, они не узнали друг друга. Юноша с девушкой так и сделали, совершили правильный брачный обряд и породили мыонгов (Grigoreva 2019: 54–57).
22 Нгаджу. Махатара сбросил с неба кусок дерева, на одном конце которого вырезал фигуру мужчины, на другом – женщины. Мужчина и женщина ожили и вступили в брак, но роды у женщины сперва были неудачны. Первый выкидыш попал в воду, второй – на сушу, третий завернули в банановый лист, оставив на дереве. В результате возникли злые духи, которые живут в воде, на земле, на деревьях. Тогда Махатара спустился и научил мужчину и женщину брачным обычаям. После этого женщина родила трех божественных сыновей (Schärer 1966: 76–77).
23 Ами. Во время потопа брат и сестра спаслись в деревянной ступке. Они поженились, но родили змей и лягушек. Тогда Солнце послал богов научить супругов религиозным церемониям. После этого они родили предков ами (Ho 1967: 268–269).
24 В Корее, Маньчжурии и у айнов аналогий нет. В середине XIX в. текст со сходным мотивом был, однако, зафиксирован на Аляске, точнее на Кадьяке.
25 Кадьяк. Господин мира послал на землю брата с сестрой, запретив есть траву. Сестра предложила поесть травы – может быть, после этого в мире станет светло. Брат возражал, но сестра поела, стало светло, брат с сестрой устыдились и разошлись в разные стороны. Они снова встретились на ведущих к небу ступенях, влюбились, вступили в брак, но пятеро рожденных ими детей умерли. Тогда Господин мира спел песню, и дети больше не умирали. Мужчина и женщина вернулись на землю и породили людей (Holmberg 1985: 61).
26 В кадьякском варианте заметно влияние христианства, но интересующий нас мотив не имеет библейского прототипа. Это позволяет считать его местным и, учитывая азиатские версии, датировать распространение достаточно ранним периодом. Уместно упомянуть параллели между бойсманской культурой Приморья и оушен-бей – древнейшей культурой на Кадьяке VI тыс. до н.э. (Yesner 2003: 10–11; Yesner et al. 2003). Механизм возможного переноса культуры из Приморья на Аляску остается, однако, неясным.
27 В некоторых из упомянутых повествований мотив неправильного обряда сцеплен с мотивом “Идя навстречу, вступают в брак” (у нас B6). Первые или единственные оставшиеся мужчина и женщина движутся навстречу друг другу, обходя гору, столб или иным образом следуя по кругу в разные стороны, а встретившись, вступают в брак. Основной ареал распространения мотива, помимо Японии (древние тексты, а также варианты с Окинавы и островов Оэяма) – это Юго-Восточная Азия (ва, палаунг, кхму, горные моны Лаоса, минахаса) и Южный Китай (яо и китайцы Сычуани). Намек на тот же мотив есть в упомянутом тексте с Кадьяка, а в Америке он использован в мифах индейцев Британской Колумбии – карьер, чилкотин и беллакула. В китайских вариантах брату удается схватить сестру потому, что он прекращает погоню, поворачивается и бежит сестре навстречу. Вот как это описано в одном из текстов из уезда Саньтай в Сычуани.
28 Китайцы Сычуани. Во время потопа спаслись брат и сестра. Сестра не хотела сходиться с братом и предложила пустить с горы жернова: если они лягут один на другой, то их брак возможен. Именно это и произошло, но теперь сестра предложила бежать вокруг жёрнова – пусть брат ее поймает. Черепаха посоветовала юноше побежать в обратную сторону. После этого он поймал сестру и они породили людей (Zhou Yang et al. 1998: 49–50; пер. А.Э. Терехова).
29 В Корее, Маньчжурии и у айнов данного мотива нет, но варианты обнаруживаются в Южной Сибири у бурят и хакасов.
30 Буряты (унгинские). В начале времен в воде плавают в лодках мужчина и женщина, точнее их гениталии. Лодки сделали два круга по солнцу и не могли сойтись. Тогда они сделали круг против солнца и произвели оплодотворение. В память об этом жених и невеста во время свадебного ритуала делают круг против солнца (Хангалов 1960. № 2: 11).
31 Хакасы. После набега врагов на прежнем кочевье остались старик и женщина. Старик: если обойду эту гору, женюсь. Женщина: если обойду эту гору, то выйду замуж. Они встретились, сошлись, старик умер, а женщина родила сына (Трояков 1995: 275).
32 Есть еще саамский вариант. Столь далекую параллель можно было бы не принимать во внимание, но надо учесть, что за пределами индо-тихоокеанского мира это единственный миф о происхождении человечества от брака брата с сестрой (Рис. 2). Вероятность случайного появления в саамской традиции двух не характерных для Западной Евразии мотивов (встреча пошедших в разные стороны брата с сестрой и порождение ими людей) невелика, причем эти мотивы не единственные, указывающие на азиатские связи фольклора саамов.
33 Саамы. Утка отложила яйца, из последнего родились мужчина и женщина, у них – сын и дочь. Отец посылает детей в разные стороны вдоль берега моря. Обойдя землю, они встречаются и вступают в брак, от них происходят люди (Чарнолуский 1972: 84–85).
34 Мотив “Небесный бог и хозяйка мертвых” (H50) также распространен как в индо-тихоокеанской зоне, так и в Сибири. Пара божеств или первопредков расходится. Мужчина остается на земле или уходит на небо (остается на небе), женщина становится хозяйкой мира мертвых, земли, нижнего мира, обычно связана с болезнями и ядовитыми животными. Мифы с подобной тематикой есть в Полинезии (Мангарева и маори), у тибето-бирманцев Гималаев (лепча и лимбу), в Бирме, на Борнео и на Филиппинах (палаунг, нгаджу, тирурай, багобо), в Западной Сибири (кеты, юги и северные селькупы). Приведем для примера содержание мифа филиппинских багобо.
35 Багобо. Лумабат поссорился со своей сестрой Медуян, т.к. та отказалась подняться с ним на небо. Сестра села на ступку, провалилась под землю, сказав, что в нижнем мире она станет трясти лимонное дерево. Когда упадет спелый лимон, умрет старик, когда зеленый – молодой. Медуян стала горстями выбрасывать из ступки толченый рис: пусть столько же людей умрет и придет к ней в нижний мир, а на небо никто не придет. В нижнем мире умершие младенцы сосут бесчисленные груди Мебуян, а когда вырастают, присоединяются к другим умершим (Benedict 1913: 20–21).
36 Типичным индо-тихоокеанским мотивом является появление солнца и луны из глаз некоторого существа (A46). Большинство записей сделаны в Микронезии и Полинезии (чаморро, о-ва Гилберта, Мангайя), в Индии и Тибете (“Ригведа”, тибетцы, апатани, бондо, джуанг, мариа, пардхан), Индокитае (эде, тямы, яо Тайланда), Индонезии (Бали, Ниас) и Китае (китайцы Сычуани, Шэньси и, скорее всего, ряда других провинций, маньчжуры, Древний Китай). Все американские варианты сконцентрированы в мексиканской Оахаке (миштеки, сапотеки, чатино, трики, чинантеки, масатеки). Калмыкский вариант в конечном итоге наверняка восходит к древней индийской традиции. В маньчжурской версии отчасти присутствует также и тема богини, спустившейся в нижний мир.
37 Маньчжуры. На земле темно. Дочь небесного бога просит отца обустроить землю, но тот отказывается. Тогда она сама спускается вниз, а отец запрещает ей возвращаться назад. Она вырвала себе левый глаз, бросила в небо, он стал солнцем, бросила правый – он стал луной, бросила жемчужное ожерелье – оно стало звездами. Сама богиня превратилась в гору, силуэт которой напоминает верхнюю часть безглазой женской фигуры (Bäcker 1988: 5–8).
38 У айнов мотив светил, возникающих из глаз персонажа или существа, отсутствуют. Корейский вариант мне также не известен, хотя, учитывая наличие мотива у маньчжуров и китайцев, он ожидаем.
39

Другие мотивы
40 В “Кодзики” и “Нихон сёки” вне связи с рассказом об Идзанаги и Идзанами есть еще несколько эпизодов, демонстрирующих параллели за пределами Японии.
41 Самые известные – возникновение разных культурных или полезных дикорастущих растений из отдельных частей тела антропоморфного персонажа или животного (мотив G23A нашего каталога; Кодзики 1994а. Гл. 13: 58; Нихон сёки 1997. Свиток 1, 5.11: 129–130) и выманивание скрывшегося солнца (об этом чуть ниже). В отличие от “мотива Хайнувеле” (Jensen 1963), наш мотив G23A предполагает серию сопоставлений между видами растений и частями тела, а не просто превращение в растение девушки или женщины или возникновение растений из пепла сожженного персонажа (Рис. 3). Вот как это описано в “Нихон сёки”.
42 Древняя Япония. Укэмоти-но ками головой вертит: повернет в сторону страны – выходит изо рта вареный рис, повернет в сторону моря – выходит изо рта то, что с плавником широким, и то, что с плавником узким, повернет в сторону гор – выходит изо рта то, что с грубым волосом, и то, что с мягким волосом. Тукуёми-но ками зарубил Укэмоти-но ками, после чего из головы этого божества произошли коровы и лошади, из лба – просо, из бровей – тутовые коконы, из глаз – куриное просо хиэ, из чрева – рис, из потайного места – пшеница, бобы и фасоль.
43 А вот вариант семангов на границе Малайзии и Тайланда (группы кинтак бонг и маниг кайен).
44 Семанги. Так-Суяк вспорол живот девочке, расплескал кровь, она превратилась в рис. Уши превратились в лианы сирех, позвоночник – в сахарный тростник, голова – в кокосовый орех, пальцы рук и ног – в бобы, узел на голове – в лук, мозг – в известь (для жевания табака), руки выше кистей – в огурцы, живот – в тыквы, желчь – в табак (Evans 1937: 167–168).
45 Аналогичные мифы записаны на Новой Гвинее (эйпо и яле, сусуре, кева, кукукуку, баруя), в Микронезии (Яп и острова Гилберта), на северо-востоке Индии (миньонг абор), в Индокитае (лао), в Индонезии (сунда, яванцы, балийцы, Флорес, Адонаре, Алор, Сумба, ибаны, клемантан, дусун, нгаджу, тораджа, тетум, алуне и вемале) и на Филиппинах (тирурай и неуточненная группа в провинции Капис), а также у многих индейцев Северной, Центральной и Южной Америки. В тропической Африке, несмотря на сходство природного окружения и типа хозяйства с теми, которые характерны для Индонезии и Нового Света, сюжет отсутствует, что делает общее происхождение версий по обе стороны Тихого океана вероятным. Авестийская версия (“Бундахишн”), повествующая о возникновении полезных растений, а также животных из тела быка, уникальна для Западной Евразии и может иметь восточное происхождение.
46 Объяснение смертной природы людей в древних японских источниках соответствует нашему мотиву “Кто родит раньше” (H9A). Из двух женщин, одна из которых ассоциируется с камнем, а другая с растением, потомство оставляет только вторая, поэтому люди таковы, каковы они есть (смертны, способны говорить и пр.). Либо дети, рожденные двумя женщинами в начале времен, обладают противоположными свойствами. В текстах Древней Японии описывается выбор невесты спустившимся с неба на землю потомком богини Аматэрасу. Он отказался от Девы Долговечности Скал и выбрал Деву Цветения Цветов на Деревьях. Поэтому люди недолговечны, подобно цветам (Кодзики 1994а, гл. 32: 88–89; Нихон сёки 1997, свиток 2: 158–159). Близкие аналогии есть на Филиппинах (у апаяо и менее точная у тболи), Тайване (ями), у папуа долины Джапна (северо-запад полуострова Хуон), а в Америке – в Британской Колумбии у талтан и цимшиан. Вот вариант апаяо с северного Лусона.
47 Апаяо. Камень и Дикий Банан оба беременны, Камень собирается родить раньше. Банан отвечает, что в этом случае люди окажутся неспособными говорить. Банан родил раньше, а Камень не смог родить и виден до сих пор в местности Макалтог (Wilson 1947: 87).
48 Мотив выманивания скрывшегося солнца в древней японской традиции связан с историей ухода в пещеру богини Аматэрасу после погрома, учиненного ее братом Сусаноо (Кодзики 1994а, гл. 2: 55–58; Нихон сёки 1997, 7.1–7.2: 135–137). Внимания заслуживает содержащаяся в этом повествовании подробность: солнце выманивает петух (наш мотив C18A). Сходный эпизод содержится во множестве текстов, записанных на юге Китая и в сопредельных районах Индии, Бирмы и Индокитая (кхаси, ангами, качины, буланг, чуань мяо, мео, хани, лису). Он есть также у македонцев, но проникновение мотива на Балканы и отчасти в Африку – тема отдельного исследование. Вот краткие резюме двух текстов – лису Юньнани и китайского из Шэньси.
49 Лису. Светили 7 солнц и 9 лун, жизнь на земле под угрозой. Дракон застрелил 6 солнце и 8 лун, а одно солнце и одна луна спрятались, стало темно и холодно. Животные собрались на совет. От мычанья коровы и рыка тигра светила лишь больше перепугались. Через 7 лет выбрали петуха. От его криков светила сперва зашевелились, а потом вышли. Луна наградила петуха шпорами, солнце – гребешком (Dessaint, Ngwâma 1994: 154–156).
50 Китайцы (Шэньси, уезд Фэнсян). Солнце собралось жениться, звери стали искать невесту, а петух начал клевать песок. Он объяснил, что, когда у солнца родятся дети, другой еды не останется, т.к. земля раскалится от жара нескольких солнц. После этого звери отказались добывать для солнца жену, оно рассердилось и скрылось в море. Петух стал кричать, солнце чуть выглянуло посмотреть, в чем дело, а петух отбежал подальше и закричал снова. Так он постепенно выманил солнце (Zhou Yang et al. 1996: 12; перевод А.Э. Терехова).
51 Вариант из Шэньси особенно напоминает древнеяпонские, ибо только в них речь идет о постепенном выманивании любопытного солнца.
52 Три последних рассматриваемых эпизода не связаны с космологией и этиологией, но могли бы занять свое место в указателе международных фольклорных сюжетов (Uther 2004), будь тот не столь европоцентричным.
53 Мотив “Требование вернуть гарпун” (L106 в нашем каталоге; см.: Рис. 4) в Японии зафиксирован в “Кодзики” (Кодзики 1994а: Гл. 33–35: 90–96) и в позднем фольклоре северных островов Рюкю (островная цепь Сацунан). Человек берет у другого орудие охоты или рыбной ловли и теряет его. Владелец требует возвратить именно этот предмет, отказываясь от компенсации. Человек уходит за ним в иной мир и приносит потерянное.
54 Древняя Япония. Старший брат-рыбак и младший брат-охотник меняются орудиями лова/охоты. Младший теряет крючок, старший требует его вернуть, отказывается принять в возмещение тысячу крючков. Бог-Дух Морских Вод отправляет младшего брата ко дворцу Бога-Духа Моря и велит там забраться на дерево. Служанка замечает его тень в колодце, юноша просит дать ему напиться, подбрасывает в сосуд жемчужину. Дочь морского бога ее находит, становится женой юноши. Через три года он вспоминает, что ему нужно найти крючок. Он хочет вернуться на землю, но ему нужен пропавший крючок. Морской бог собирает рыб, извлекает крючок из горла одной из них, вручает его юноше и обещает разорить его брата. С помощью жемчужины юноша то топит, то спасает того. Жена юноши рожает, велев мужу за ней не подсматривать. Он нарушает запрет и видит не женщину, а крокодила. Тогда жена навсегда возвращается в море, а муж отдает новорожденного на воспитание младшей сестре.
55 Две записи с Рюкю (Ikeda 1971 [№ 470С]: 121–122) настолько близки варианту из “Кодзики”, что передача через образовательные программы, популярную литературу и т.п. достаточно вероятна. Однако, кроме Японии, подобные повествования есть на Новой Гвинее (район оз. Кутубу), в Микронезии и Полинезии (Палау, Капингамаранги, Маршалловы острова), Индокитае (кхмеры) и Индонезии (минахаса, буги или макассары, батаки, тораджа, острова Кай, тетум, бунак), а также в индийской литературной традиции (составленный в Кашмире “Океан сказаний”). В Африке южнее Сахары мотив также очень популярен и может, как и ряд других, иметь индийско-индонезийское происхождение (Березкин 2016). В Африке героем бывает не только юноша-охотник, но и девушка, потерявшая предмет бытового назначения. В континентальной Евразии и у айнов аналогий нет.
56 Есть два мотива-эпизода, которые могли проникнуть в Японию скорее с запада, чем с юга. Один обозначен в нашем каталоге как M3A (“Посчитать обитателей вод”). Хитрец предлагает водным обитателям пересчитать их, а для этого образовать цепь. После этого он переходит по телам животных на другой берег или выбирается из воды на сушу (Рис. 5). В южных традициях (Индонезия, Филиппины) протагонистами являются карликовый олень, долгопят или антропоморфный персонаж, в сибирских – лиса, и только в Китае и в Древней Японии – заяц. К сожалению, нет данных о том, в какой именно провинции записан китайский текст. То же касается казахского варианта, который в целом похож на сибирские. В нем говорится о тюленях и море, но записан ли текст на Каспии или отнесен к казахам ошибочно, сказать трудно.
57 Другой эпизод (у нас F51B) есть в “Кодзики” (Кодзики 1994б: 56–57), в “Хэйкэ-моногатари” (Львова 1982: 361–362) и в древних фудоки (Харима и Хитати). Чтобы узнать природу или месторасположение локуса некоего персонажа, другой незаметно прикрепляет к его одежде длинную нитку и идет по ней. Вот вариант из области Харима.
58 Древняя Япония. Муж попрощался с Отохи-химэ-ко, отплыл на корабле. Каждую ночь к ней является человек его облика. Она прицепила нить к его одежде, пошла по ней к озеру на вершине горы и увидела спящего змея. Тот снова становится человеком и приглашает женщину к себе. Ее служанка сообщает об этом ее родным и те достают труп Отохи-химэ-ко со дна озера (Попов 1969: 138).
59 Данный мотив есть частный вариант более общего – F51 (“Тайный любовник”). Некто под покровом ночи приходит к лицу противоположного пола. Брачный партнер намеренно (чтобы определить, кто это) или случайно (тем самым разоблачая приходящего) делает на его или ее теле отметку. Мотив F51A характерен почти исключительно для Восточной Азии и отличается тем, что персонаж не пачкает неизвестного любовника краской, а втыкает ему в одежду нитку с иголкой. У айнов этот мотив не зафиксирован.
60

* * *
61 Было бы неправильно утверждать, что в мифологии и фольклоре японцев и айнов нет ничего общего. Достаточно упомянуть истолкование лунных пятен в качестве человека, несущего в ведрах воду, или представление о зубастом лоне, причем не в качестве анекдота, а в повествованиях с установкой на достоверность. В нашем каталоге это мотивы A32F и F9A. Или другой пример: как у айнов Хоккайдо, так и у японцев (Тохоку, Канто, юго-запад Хонсю) отмечен мотив A23A (“Кто первым увидит солнце”). В указателе Аарне-Томпсона-Утера (Uther 2004) это сюжетный тип 120, хотя его описание (что обычно для этого указателя) содержит необязательные подробности. Некоторые нами выделены в мотив A23B, который есть у айнов, но не у японцев. Сюжет “Кто первым увидит солнце” распространен по всей Северной Евразии вплоть до Атлантики. Частичные параллели на американском Юго-Западе позволяют относить его распространение к значительной древности. В Корее и Китае этот сюжет не отмечен.
62 Можно отыскать и другие примеры, но следует помнить о двух обстоятельствах. Во-первых, материалы по поздней устной традиции Японии нередко относятся не к основной территории страны, а к островам Рюкю. Это особенно касается мифологии в узком значении слова, а не сказочного фольклора. Во-вторых, сходство между японским и айнским фольклором последних веков не отменяет того обстоятельства, что соответствующих мотивов нет в древних письменных памятниках.
63 Подобное распределение не означает, что отсутствующие в древних текстах мотивы на Японские острова проникли недавно. Оно лишь указывает на то, что наборы мотивов в письменных памятниках эпох Нара и Хэйян, в позднем фольклоре, а также в фольклоре и мифологии айнов различны. При этом каждый из этих наборов находит соответствия в Америке, так что на этом основании вряд ли можно сказать, какой из них древнее, а какой моложе.
64 Что касается айнских материалов, то если они и сходны с древней японской мифологией, то лишь на уровне общей концепции, основной темы, но не конкретных эпизодов. Так, Дж. Батчелором на Хоккайдо была записана история о том, как страдавший от любви бог Окикуруми отказался от пищи. Если бы он умер, то и от страны айнов “отлетела бы душа”. Чтобы этого не случилось, боги сделали образ, напоминавший возлюбленную Окикуруми, и бог прекратил голодовку. Образ затем исчез, но жизнь Окикуруми, а тем самым и айнов была спасена. Этот эпизод описан в нашем каталоге как соответствующий мотиву C18 (“Танец для солнца”). Некий персонаж владеет ценностями, является их воплощением или похищает, либо не дает пользоваться ценностями остальным людям. Чтобы добыть или вернуть ценности, внимание их владельца или имперсонатора привлекается или отвлекается исполнением перед ним песен, музыкой, танцами, необычными подарками, непристойным или странным поведением, предложением секса, пищи или алкоголя. В древней японской традиции к той же категории относится уже упоминавшийся эпизод выманивания из пещеры богини солнца Аматэрасу (Кодзики 1994а [Гл. 2]: 55–58; Нихон сёки 1997 [7.1–7.2]: 135–137). В этом рассказе совмещены два разных мотива: выманивание солнца с помощью петушиного крика и с помощью непристойного танца богини-шаманки.
65 Мотив C18 характерен для востока Евразии и для Нуклеарной Америки, но его конкретные версии, в т.ч. айнская и японская, значительно различаются. Параллели между древними текстами и мифологией айнов нельзя назвать специфичными.
66 Мотив “Танец для солнца” довольно редок. Однако для оценки степени взаимного сходства соседних традиций не слишком пригодны и наиболее широко распространенные мотивы, например, представление о Млечном Пути как о небесной реке (в нашем каталоге i62). Оно характерно не только для айнов или японцев, но для всего индо-тихоокеанского мира, причем встречается в континентальной Евразии, а также в Восточной Африке (Березкин 2017; см.: Рис. 4).
67 История Идзанаги и Идзанами начинается, как мы помним, с того, что прежде, чем создать острова Японии, божественная пара встает на небесный плавучий мост. Было бы логично видеть здесь радугу и сопоставить этот мотив с айнскими представлениями, согласно которым радуга – это мост, на котором собираются боги, чтобы друг с другом беседовать (Batchelor 1927: 308). Однако в древних японских текстах радуга упоминается крайней редко, причем в обоих известных случаях ассоциируется со змеей (Нихон сёки 1997 [14.3]: 349; Невский 1934: 373–376). Поэтому более вероятно, что в “Кодзики” имеется в виду не радуга, а что-то вроде летающего плота.
68 Итак, содержащийся в ранних японских письменных памятниках набор мифологических мотивов связан с культурами южной части индо-тихоокеанской окраины Азии, а не с традициями континентальных народов алтайской семьи и еще менее – с айнским фольклором. Это само по себе не означает, что языковые предки японцев должны были, вопреки устоявшимся представлениям, приплыть в Японию не из Кореи, а с юга Китая или с Тайваня. Однако элитарная традиция, которая только и может быть отражена в ранних памятниках японской литературы, несомненно, связана с традициями Юго-Восточной Азии и даже Океании. Насколько народная мифология середины I тыс. н.э. следовала тем же образцам, мы не знаем.

References

1. Berezkin, Duvakin b.g. – Berezkin Yu.E., Duvakin E.N. Tematicheskaya klassifikatsiya i raspredelenie fol'klorno-mifologicheskikh motivov po arealam. Analiticheskij katalog. http://www.ruthenia.ru/folklore/berezkin (data obrascheniya: 12.11.2019).

2. Kodziki 1994a – Kodziki. Zapiski o deyaniyakh drevnosti. Svitok 1-yj. Mify / Per. so staroyap. E.M. Pinus. SPb.: Shar, 1994.

3. Kodziki 1994b – Kodziki. Zapiski o deyaniyakh drevnosti. Svitki 2-j i 3-j / Per. so staroyap. A.M. Ermakovoj i A.N. Mescheryakova. SPb.: Shar, 1994.

4. L'vova 1982 – L'vova I.L. Povest' o dome Tajra / Per. so staroyaponsk., predisl. i komm. I. L'vovoj. M.: Khudozhestvennaya literatura, 1982.

5. Nikhon syoki 1997 – Nikhon syoki. Annaly Yaponii: V 2 t. / Per. i komm. L. M. Ermakovoj i A.N. Mescheryakova. T. 1, Svitki XVII–XXX. SPb.: Giperion, 1997.

6. Troyakov 1995 – Troyakov P.A. Mify i legendy khakasov. Abakan: Khakasskoe kn. izd-vo.

7. Khangalov 1960 – Khangalov M.N. Sobr. soch. T. 3. Ulan-Udeh: Buryatskoe kn. izd-vo, 1960.

8. Charnoluskij 1972 – Charnoluskij V.V. V krayu letuchego kamnya. M.: Mysl', 1972.

9. Abercromby 1893 – Abercromby J. Magic Songs of the Finns // Folk-Lore. 1893. Vol. 4. No. 1. P. 27–49.

10. Bäcker 1988 – Bäcker J. Märchen aus der Mandschurei. München: Diederichs, 1988.

11. Batchelor 1927 – Batchelor J. Ainu Life and Lore. Tokyo: Kyobunkwan, 1927.

12. Dessaint, Ngwâma 1994 – Dessaint W., Ngwâma A. Au sud des nuages: Mythes et contes recueillis oralement chez les montagnards lissou (tibéto-birmans). Paris: Gallimard.

13. Holmberg 1985 – Holmberg H.J. Holmberg’s Ethnographic Sketches // Ed. M.W. Falk; transl. F. Jaensch. Fairbanks: University of Alaska Press, 1985.

14. Rongmuthu 1960 – Rongmuthu D.S. Tales of the Garo. Calcutta: Nabajiban Press, 1960.

15. Schärer 1966 – Schärer H. Der Totenkult der Ngadju Dajak in Süd-Borneo. Mythen zum Totenkult und die Texte zum Tantolak Matei. 'S-Gravenhage: Martinus Nuhoff, 1966.

16. Wilson 1947 – Wilson L.L. Apayao Life and Legends. Baguio: [privately printed], 1947.

17. Zhou Yang et al. 1996 – Zhou Yang et al. Zhongguo minjian gushi jicheng. Shaanxi [Corpus of the Folk Stories of China. Shaanxi]. Beijing: Zhongguo ISBN zhongxin, 1996.

18. Zhou Yang et al. 1998 – Zhou Yang et al. Zhongguo minjian gushi jicheng. Sichuan [Corpus of the Folk Stories of China. Sichuan]. Beijing: Zhongguo ISBN zhongxin, 1998.

19. Berezkin Yu.E. Aziatskij sled v afrikanskom fol'klore v svete dannykh o transkontinental'nykh svyazyakh v akvatorii Indijskogo okeana vo II tys. do n.eh. – I tys. n.eh. // Zografskij sbornik. Vyp. 5 / Otv. red. M.F. Al'bedil', Ya.V. Vasil'kov. SPb: MAEh RAN, 2016. C. 23–44.

20. Berezkin Yu.E. Rozhdenie zvezdnogo neba. Predstavleniya o nochnykh svetilakh v istoricheskoj dinamike. SPb.: MAEh RAN, 2017.

21. Vorob'ev M.V. Yaponiya v III–VII vv. L.: LO IVAN, 1980.

22. Nevskij N.A. Predstavlenie o raduge kak o nebesnoj zmee // Sergeyu Fedorovichu Ol'denburgu k pyatidesyatiletiyu nauchno-obschestvennoj deyatel'nosti, 1882–1932 / Otv. red. I.Yu. Krachkovskij. L.: Izd-vo Akademii nauk, 1934. S. 367–376.

23. Popov K.A. Drevnie fudoki. M.: Nauka, 1969.

24. Renkovskaya E.A., A.S. Krylova, Yu.E. Berezkin. Novye dannye po fol'kloru i mifologii Indii (materialy kullui i sora) // Sbornik nauchnykh statej v chest' yubileya Ya.V. Vasil'kova / Sost. i otv. red. M.F. Al'bedil', N.A. Yanchevskaya. SPb.: MAEh RAN, 2018. S. 39–50.

25. Starostin S.A. Altajskaya problema i proiskhozhdenie yaponskogo yazyka. M.: Nauka, 1991.

26. Benedict L.W. Bagobo Myths // Journal of American Folklore. 1913. Vol. 26 (99). P. 13–63.

27. Berezkin Yu. Kantaiheiyō ni okeru Nihon shinwa mochīfu no bunpu. No. 158, Special Issue: Kantaiheiyō no Nihonshinwa / Transl. H. Yamada, A. Yūgaku. Tokyo: Bensei Shuppan, 2012. P. 25–41.

28. Evans I. The Negritos of Malaya. Cambridge: Cambridge University Press, 1937.

29. Grigoreva N. The Muong Epic Cycle of ‘The Birth of the Earth and Water’: Main Themes, Motifs, and Cultural Heroes // Folklore (Tartu). 2019. Vol. 75. P. 47–71.

30. Ho T. A Comparative Study of Myths and Legends of Formosan Aborigines. Taipei: The Orient Cultural Center, 1967.

31. Ikeda H.A. Type and Motif Index of Japanese Folk-Literature. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 1971.

32. Jensen A.E. Prometeus- und Hainuwele-Mythologem // Anthropos. 1963. Bd. 58. H. 1–2. P. 145–186.

33. Kumar A. Globalizing the Prehistory of Japan. Language, Genes and Civilization. L.: Routledge, 2009.

34. Moiseev V.G. On the Origin of the Ryukyu Islanders: The Integration of Craniometric and Cranial Nonmetric Data // Archaeology, Ethnology & Anthropology of Eurasia. 2009. No. 4 (37). P. 146–152.

35. Yamada H. Tales on the Mole that Shot the Sun: A Comparative Perspective // Mythologie du ciel. Vent – Oiseau – Etoiles / Textes réunies par Ch. Shinoda. Nagoya: Librairie Rakuro, 2009. P. 27–42.

36. Yamada H. Crab and Serpent: Tohoku Legends of Flood and Earthquake in Comparative Perspective // Paper presented to 12th Conference of the International Association for Comparative Mythology. Sendai: Tohoku University, June 1–4, 2018.

37. Uther H.-J. The Types of International Folktales. Vols. 1–3. Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia, 2004.

38. Watanabe Y., et al. Analysis of Whole Y-chromosome Sequences Reveals the Japanese Population History in the Jomon Period // Scientific Reports. 17 June 2019. https://doi.org/10.1038/s41598-019-44473-z

39. Yesner D.R. Shells, Seals, and Salmon: Zooarchaeological Perspectives on North Pacific Maritime Adaptations // Proceedings of the 17th International Abashiri Symposium. Abashiri: Hokkaido Museum of Northern Peoples, 2003. P. 7–14.

40. Yesner D.R., Stone D.E., Popov A.N. The Origins of Maritime Adaptations and Early Holocene Coastal subsistence in Japan, Primorie (Russian Far East) and Southern Alaska // Problemy arkheologii i paleoehkologii Severnoj, Vostochnoj i Tsentral'noj Azii / Otv. red A.P. Derevyanko. Novosibirsk: Institut arkheologii i ehtnografii SO RAN, 2003. P. 227–234.

Comments

No posts found

Write a review
Translate