Везде
Multidimensional Identity and National Tradition under the Conditions of Pan-European Mobility: Is Ethnology of a United Europe Possible?
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Multidimensional Identity and National Tradition under the Conditions of Pan-European Mobility: Is Ethnology of a United Europe Possible?
Annotation
PII
S086954150007374-1-1
DOI
10.31857/S086954150007374-1
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Petko Hristov 
ORCID: 0000-0003-3589-4668
Affiliation: Institute of Ethnology and Folklore Studies with Ethnographic Museum, Bulgarian Academy of Sciences
Address: 6 Acad. G. Bonchev Str., 1113 Sofia, Bulgaria
Edition
№5
Pages
15-24
Abstract

The beginning of the new millennium posed new challenges for ethnologists from the Balkans. The fall of the Iron Curtain and the enlargement of the EU, the dissolution of multinational states such as Yugoslavia and the USSR, the candidature of Turkey which dragged on in time and the setting of new EU borders in the Balkans drastically transformed the map of this corner of Europe. The subject of ethnological studies has changed and the construction of multidimensional identities in European countries has become a rule rather than an exception. Under the conditions of pan-European mobility, the nature of national identity as well as the attitude towards cultural and historical heritage (understood as “national tradition”) as its main basis is changing. The questions that ethnological studies in Europe, particularly in the Balkans, face become more and more numerous and the search for answers – more and more responsible. The author shares some observations in this respect.

Keywords
identity, tradition, pan-European mobility, ethnology, United Europe
Received
25.11.2019
Date of publication
02.12.2019
Number of purchasers
70
Views
670
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite   Download pdf
1 Начало нового тысячелетия и динамичные социально-политические процессы, которые стали разворачиваться в странах Восточной и Юго-Восточной Европы уже в 1990-х годах, привели к существенным изменениям в нашем понимании того, как конструируются нации и национальные идентичности. Если националистически настроенные мыслители XIX в. верили в идею прочного, стабильного и очерченного ясными границами национального государства, а социологи и философы XX в. пессимистически предсказывали наступление конца истории и приход гомогенизированного мира без наций и национального, то в дискуссиях XXI в. феномены трансграничной мобильности и транснациональной миграции стали катализатором рассуждений о гомогенной национальной идентичности и национальной культуре (основанной на “народной традиции”).
2 Оптимисты заявляют, что в либеральных демократиях может быть создано такое “эгалитарное мультикультурное общество”, в котором будет “возможно, причем без угрозы для единства национального сообщества, признание того, что у меньшинств должно быть право на использование родного языка для общения в семье и локальных кругах, право исповедовать собственную религию, право организовывать семейную и домашнюю жизнь в соответствии с собственными принципами, а также право продолжать следовать общинным обычаям” (Rex 1995: 30–31). Отказ канцлера Германии А. Меркель проводить мультикультурную политику такого рода не вселяет, однако, подобного оптимизма. И хотя некоторые авторы по-прежнему утверждают, что национальное государство как политическая форма находится в состоянии кризиса (напр.: Beck 1997), мы можем видеть, что в последние два десятилетия эта политическая форма снова проявила себя в разных ипостасях. Так, распад СССР и Югославии продемонстрировал нам, что новообразованные (и “переизобретенные”) национальные государства способны возродиться, как феникс из пепла, из пришедших в упадок многонациональных социалистических государственных образований.
3 По сегодняшний день мы продолжаем являться свидетелями таких процессов, а именно борьбы за создание национальных государств нового типа, в которых государство, граждане и их культура объединяются на других принципах – принципах, весьма далеких от идеальной “западной” модели, в которой постулировалось единство языка, культуры и идентичности у всех граждан национального государства (Čapo Žmegač 2008: 323). В процессе достижения статуса независимого национального государства какой-либо из стран ее элита одновременно также стремится войти в те или иные транснациональные структуры – например, Евросоюз, администрация которого находится в Брюсселе, или Евразийский экономический союз, доминирующую роль в котором играет Россия. Выбор, куда войти, сложен, причем сделанный выбор не всегда оказывается удачным, как показывает хотя бы пример политики украинского президента В. Януковича. Быстро разворачивающиеся процессы глобализации и трансграничных миграций в Юго-Восточной Европе и влиятельность существующих международных организаций создают новые условия и новые знаковые ценности, в контексте которых вызревают и конструируются новые национальные идентичности (Angulo 2008: 154); но, с другой стороны, вслед за этим возрастает и значимость идентификации с локальными сообществами, причем самыми разнообразными (Hristov 2012a: 214). “Новая” Европа изменяется на наших глазах.
4 Двойственная направленность переходного этапа в восточно-европейских странах (с одной стороны, они движутся к западно-европейской модели либеральной демократии, а с другой – к капиталистической модели, в которой государство утрачивает роль гегемона в управлении экономикой) совпадает с новой фазой в общем развитии капиталистической системы и глобализации. В ряде стран (например, таких, как Болгария) данное обстоятельство привело к распаду важных экономических, политических и социальных структур, которые выполняли основополагающие функции в обществе на протяжении более чем сорокалетнего периода. 1990-е годы продемонстрировали несостоятельность политической идеи “возвращения истории”, т.е. возвращения к реальности досоциалистической эпохи. Во всяком случае попытки восточно-европейских политиков вернуть свои страны назад, на некую отправную точку до Второй мировой войны, чтобы вычеркнуть из истории декады социалистического эксперимента, оказались неудачными. Так, в Болгарии попытка возвратить земельные угодья к их “настоящим” кадастровым границам, существовавшим в период до коллективизации конца 1940-х годов, привела к краху аграрного сектора в стране (Hristov 2013: 131). Но в целом перспектива интеграции в Евросоюз оказалась для восточно-европейских стран тем магистральным направлением, в соответствии с которым стала происходить трансформация их экономических, социальных и политических структур и начали рассматриваться новые принципы нациестроительства, в которых понятие национальной идентичности было наделено новым значением и содержанием (Angulo 2008: 155). На Балканах, в частности, упор на “героическое прошлое” нации все больше и больше становится основным мотивом и аргументом для легитимизации идеи “европейского будущего”.
5 Феномен интенсифицирующейся трансграничной миграции населения в страны Западной Европы можно интерпретировать как своего рода “мост” между старыми понятиями о национальной идентичности, существовавшими в социалистических реалиях бывшего восточно-европейского блока, и новым пониманием идентичности, которое свойственно людям, живущим в сегодняшних условиях панъевропейской транснациональной мобильности. С этой точки зрения, пример гастарбайтеров из бывшей Югославии весьма показателен, если рассматривать его в общебалканской перспективе (Hristov 2010: 102–103). В последние два десятилетия миграции населения из восточно-европейских стран, действительно, стали основным катализатором распада идеи единства “территории”, “нации” и “культуры” (как основных компонентов идеологической концепции национального государства), а также главным отправным пунктом для переосмысления идей о гомогенной национальной идентичности и национальной культуре (Čapo Žmegač 2008: 323). В последнее время политика общей ответственности, разделяемой странами Евросоюза, уже ставится под вопрос, особенно в свете новой волны беженцев; и под сомнение попадает вообще способность европейских государств принять такое большое количество пришлых групп с такими разными религиозными, культурными и языковыми особенностями. В качестве примера к размышлению можно упомянуть о том, как несколько лет назад власти Саудовской Аравии, в знак солидарности с беженцами из ближневосточных в европейские страны, предложили построить 200 новых мечетей в Германии (из расчета “одна мечеть – на каждых 100 беженцев”; см.: Withnall 2015). Тот факт, что большинство мигрантов последней волны часто сходны по религиозным, культурным и языковым признакам с мигрантами из ближневосточных стран, не играет, впрочем, большой роли при выборе направления миграции – основной целью везде являются Западная Европа и Европейский союз, мысль о которых передается в среде мигрантов подобно преданию об “обетованных землях”. С точки зрения европейцев, “их” Европа – давно уже не та; но она, в самом деле, не та уже ни для тех, кто родился в Европе, ни для тех, кто хочет мигрировать туда и начать там новую жизнь.
6 Если принять все это во внимание, то сложно понять, что следует подразумевать под новой “этнологией Европы” и какое, например, место в ней занимает балканская этнология. Что является объектом исследования и какие методологические стратегии сегодня годятся для изучения трансформирующейся мозаики этнических, религиозных и культурных сообществ в странах, которые до сих пор в целом осмысливаются с точки зрения национальных государств?
7 Прежде всего нам следует разобраться в том, на какие сложности обрекает себя исследователь, пытающийся рассматривать “Балканы” как единое целое. Одно уже возникновение термина “Западные Балканы” (который является политически сконструированным и представляется политически удобным для председательства Болгарии в Совете Европейского союза) должно навести нас на мысль о существовании новых разделительных линий в регионе, появившихся в период после падения Берлинской стены. Надо ли говорить, что эта проблема накладывается на дополнительные трудности, связанные с разнящимся содержанием, вкладываемым теперь в понятия “этничность”, “идентичность”, “национальная традиция” и т.д. По моему мнению, о Балканах сегодня можно рассуждать не столько с позиции “исчезновения границ”, часто присутствующей в дискуссиях о Евросоюзе, сколько с позиции присутствия множественных границ (в том смысле, какой вкладывался в это понятие в работах Ф. Барта и его последователей, где говорилось о существовании целого ряда альтернативных границ – этнических, религиозных, культурных и, в конце концов, государственных). После того, как был опубликован знаменитый сборник “Этнические группы и социальные границы” под редакцией Ф. Барта, произведший, по мнению некоторых авторов, “коперниковскую революцию в вопросах изучения этничности”, стало невозможно игнорировать тот факт, что этничность открывается нам как взаимоотношение “близкого” и “удаленного”, “своего” и “другого” (см.: Gossiaux 2002: 24; Barth 1969; рус. пер.: Барт 2006).
8 Балканы с их тысячелетней историей таким же образом открываются для нас как пограничная и контактная зона между двумя цивилизациями, как территория столкновений и конфликтов, с одной стороны, и как площадка взаимопроникновения, взаимовлияния и взаимообогащения – с другой. На протяжении веков здесь присутствовали группы людей, которые разнились по своим этническим, религиозным и культурным признакам, но которые – хотя бы в определенной степени – учились тому, чтобы жить вместе. Соответственно, с этнологической точки зрения, этнические, религиозные, культурные и языковые границы на Балканах, во-первых, не соответствуют государственным границам, а во-вторых, представляют из себя не “тонкие линии на карте”, а широкие и размытые зоны, где наблюдается смешанная мозаика разнообразных культурных элементов, которые понимаются в каждой из присутствующих здесь групп людей как “свои”. Однако вместо того, чтобы гордиться общим культурным наследием и историческим прошлым, представители соседних стран чаще всего рьяно защищают “свое уникальное наследие” и, отрицая аналогичные притязания противоположной стороны, возводят его в ранг “аутентичной национальной традиции”. Каждая из балканских стран всячески стремится поделить общий опыт культурного сосуществования на части, но вместе с тем присвоить все достижения этого культурного сосуществования себе.
9 Среди этнологов понятие “традиция” издавна пользовалось популярностью (Feintuch 2001: 470) и означало важный исторически формирующийся компонент культуры, на который обычно ссылались как на нечто, находящееся в оппозиции процессам модернизации (Kearney 2001: 326). В США Ф. Боас рассуждал о “традиции”, “фольклоре” и “культуре” как о взаимно пересекающихся и во многом сходных феноменах. В Европе, под влиянием эволюционистской парадигмы и, в частности, работы Э. Тайлора “Примитивная культура”, развилось специфическое понимание традиционной культуры и фольклора как “культурного наследия” – своего рода “живых древностей”, передающихся от предков к современникам. Во многих европейских, в том числе балканских, странах этнология и фольклористика возникли в XIX столетии в контексте движений за национальное освобождение и попыток сформировать национальную идеологию. Потому они стали составной частью процесса создания и легитимизации уникального “национального образа” того или иного государственного образования, что было особенно важной задачей в таких многонациональных империях, как Габсбургская или Оттоманская. Для этнологов, краеведов и фольклористов, работавших в период середины XIX – начала XX в., понятие “традиция” означало некоторого рода “древность”, а назвать какой-либо предмет “традиционным” в то же время значило соотнести его с еще одним трудноопределимым понятием – “аутентичный” (Feintuch 2001: 470). И в целом в данный период развития этнологии охарактеризовать что-либо как “традиционное” или “аутентичное” вообще чаще всего значило противопоставить его процессу модернизации. Здесь мы можем согласиться с точкой зрения современных социологов, указывающих, что в исследованиях культуры концепция традиции сама по себе является продуктом эпохи модернизации (Giddens 2002: 65–66).
10 Когда этнологи, краеведы и фольклористы XIX – первой половины XX в. называли какой-либо объект “традиционным” и провозглашали его частью “культурной традиции” народа, они тем самым приумножали значение этого объекта, возводя его в ранг культурного наследия, которое следовало охранять, защищать и передавать из поколения в поколение. Соответственно в период движений за национальное освобождение и балканские этнологи (которых Слободан Наумович однажды назвал “инсайдерами вдвойне” [Naumović 1998: 101–120]) были, с одной стороны, исследователями, но с другой – “защитниками” предмета их исследований. Предметом их исследований были “национальные сообщества”, к которым они сами принадлежали. Более того, исследования этих этнологов часто вносили непосредственный вклад в конструирование национальных идеологий и националистической мифологии. В рамках таких национальных идеологий, где народная традиция приравнивалась к достояниям прошлого и безапелляционно возвышалась до статуса культурной ценности, концепция народной традиции сама неизбежно превращалась в идеологическую конструкцию (Беновска-Събкова 2004: 30). Деятельность этнологов, таким образом, принимала характер “спасательной экспедиции”, целью которой было задокументировать и сохранить для грядущих поколений те слои “живых древностей”, “народной культуры”, что находились под угрозой исчезновения в столкновении с развивающейся современностью и модернизирующейся урбанистической жизнью.
11 Отцы-основатели балканской этнологии уже в первой половине XIX в. обратили свои взгляды к прошлому и стали считать приоритетными записи рассказов людей старшего и преклонного возраста. После этого каждое новое поколение этнологов одинаково оплакивало исчезновение традиций и “чистых” народных ценностей (одним словом, уход “золотого века” традиционной культуры), при этом продолжая описывать современную им народную культуру как “пережитки” того уходящего или ушедшего прошлого. Изучение народной культуры и традиции понималось как изучение не процесса передачи культурных ценностей, а некоего зафиксированного неизменяемого пласта, полностью сосредоточенного в прошлом (Беновска-Събкова 2004: 30).
12 Неудивительно, что такая позиция заставляла каждое последующее поколение этнологов размышлять о грядущем “конце этнологии”. Однако каждое последующее поколение продолжало находить еще оставшиеся фрагменты традиции (“по-прежнему живой”), которые можно было записать в рубрики “культурного наследия” и “культурных ценностей”. Ради любопытного примера я упомяну, что, хотя американские сельскохозяйственные продукты появились в болгарском аграрном секторе лишь в период Оттоманской империи, они тоже приобрели статус “традиционных” очень быстро – уже в XIX в. о фасоли и фасолевом супе стали говорить как о традиционной болгарской пище и начали даже употреблять их в ритуальных целях (Генчев 1984: 25).
13 Сегодня, аналогично тому, как меняется взгляд ученых на феномен этнической идентичности, которая все чаще осмысливается с точки зрения процесса ее конструирования, меняется и взгляд на традицию как на процесс интерпретации и реинтерпретации культурного прошлого. Как я уже указывал в более ранних публикациях, многие из сложностей, стоявших на пути развития балканской этнологии на современном этапе, были связаны именно с некритическим следованием примордиалистской точке зрения на этническую идентичность как на нечто, “данное раз и навсегда” (см., напр.: Hristov 2009: 114–115). Такой точки зрения в целом придерживались и этнологи, и историки на Балканах, и она по-прежнему заставляла ученых мыслить в категориях “традиции как культурной основы”, мифа о “золотом веке национального возрождения” и “народных корнях национальной культуры”, причем последние понимались как крестьянско-патриархальные по характеру и искать их следовало в деревнях (Naumović 1996, 114–128; 1998: 101–120). Подразумевалось, как и раньше, что эту народную традицию следовало охранять, воспроизводить и, безусловно, необходимо было помогать ей передаваться дальше из поколения в поколение.
14 Надо заметить, что сами по себе унаследованная религия, язык, культура или традиции еще не конституируют этническую идентичность (Altermatt 1995: 62). Некоторые этнологи полагают, что суть процесса этногенеза состоит главным образом в развитии общего чувства единства, вне зависимости от того, на чем последнее конкретно оказывается основано (Шнирельман 1999). Система культурных знаков или символов всегда имеет непосредственное отношение к традиции; эти знаки или символы могут варьироваться и принимать различные формы и конфигурации, но их функцией остается интеграция группы и поддержание ее отличительности от других групп, а их задачей – поддержка этнической идентичности на уровне национального государства. Этничность – это продукт специфических условий исторического развития; условий жизни в обществе, состоящем из большого количества разных социальных групп; условий существования в контексте длительного культурного контакта. В таких условиях социальное пространство и само общество постепенно разграничиваются, рассекаются по линиям идентичности, по линиям “своего” и “чужого”, “здешнего” и “не-здешнего” (Gossiaux 2002: 21). Современному исследователю чрезвычайно важно принимать все это во внимание и в каждом конкретном историческом случае анализировать те средства, тактики и стратегии, с помощью которых происходит либо конструирование, либо деконструкция этнических границ. Именно эта проблематика, как мне представляется, является перспективной для сегодняшних и будущих этнологов балканского региона, и было бы хорошо, если бы она нашла отражение в университетских курсах.
15 Новые возможности для социального передвижения, появившиеся в связи с открытием внутренних границ в Евросоюзе, заставляют нас по-новому взглянуть на проблему взаимоотношения национальных государств и диаспор (причем как тех, что исторически сложились и существовали давно, так и тех, что образовались в последнее время). На примере Болгарии мы можем наблюдать меняющиеся стратегии взаимоотношения между болгарским государством и, с одной стороны, болгарской диаспорой, существующей на территории сегодняшней Украины и возникшей еще в начале XIX в. (см.: Hristov 2014: 33–47); а с другой – новообразованными мигрантскими сообществами в Евросоюзе и США, возникшими лишь в последнее время как результат процесса демократических преобразований в Восточной Европе. Диаспоры оказывают существенное влияние на характер трансформации национальных идентичностей в странах Восточной Европы, причем как в странах, принимающих мигрантов, так и в странах-донорах (Vertovec 2009: 94–95). Так, в последние два десятилетия можно было нередко услышать в самых разных – как научных, так и политических – кругах балканских стран, что демографический кризис можно попытаться разрешить с помощью возвращения тех или иных этнических групп из соответствующих диаспор, что нужны призывы к “возвращению на историческую родину”, сопровождающиеся тем или иным предложением социальных и культурных привилегий. Надо ли напоминать, что в каждой стране на Балканах еще продолжает существовать романтический миф (часто используемый националистами) о том, что за государственными границами страны остались территории, которые населены соотечественниками, но которые находятся под политической властью других стран? Все эти понятия, мнения и взгляды, впрочем, неизбежно меняются в новых социальных условиях; в частности, в контексте интенсифицирующейся панъевропейской мобильности прежние социальные сети быстро приобретают трансграничный характер, и феномен транснационализма все чаще используется в научных дискуссиях в качестве аналитических рамок для исследования той многомерной идентичности, что присуща современному человеку (Vertovec 2009). О наличии специфической “гибкой” идентичности можно говорить и в случае представителей молодого поколения в диаспорах (см.: Hristov 2014: 44–45).
16 История социальной и культурной интеграции в Евросоюзе демонстрирует нам один из возможных путей преодоления тех политических ограничений, которые долго накладывались концепцией национального государства. Прошло более 30 лет с тех пор, как Жан Монне заговорил о Homo Europaeus, будущем европейском человеке, как о “транснациональном, постнациональном индивиде, который будет выше епархиальной принадлежности к какой-либо локальной общине или нации” (см.: Čapo Žmegač 2008: 336); этот человек должен был стать космополитом без корней, представителем своеобразной богемы, олицетворяющей идеалы рационализма эпохи Просвещения (Shore 1999: 64). Но, как в то же время предсказывал Роберт Шуман в своем выступлении 9 мая 1950 г. по поводу пятой годовщины с момента окончания Второй мировой войны, “Европа не выстроится вся сразу и не выстроится согласно одному взятому плану. Она будет выстраиваться через конкретные достижения, из которых сначала должна будет вырасти конкретная и реальная солидарность”.
17 Как предполагают некоторые исследователи, опираясь на анализ текущих тенденций, Европейский союз не только не откажется от “логики национализма” и не превратится в “постнациональное” сообщество в обозримом будущем, но, более того, он продолжит линию укрепления национальных идентичностей вне зависимости от той риторики, в которую будет облекаться его политика (Martiniello 2000: 354). Опять же, в условиях панъевропейской мобильности, новая динамика взаимоотношений между “глобальным” и “локальным” и переосмысление того, что такое “национальная традиция”, становятся центральными проблемами в исследованиях идентичности (Hristov 2012b: 985–993). Например, в моих собственных исследованиях идентичности гастарбайтеров Хорватии, Сербии и Македонии я уже показывал, что как только мигранты увидели себя в зеркале “Других” в сегодняшней мультикультурной среде Евросоюза, их чувство привязанности к собственным местам происхождения неожиданно возросло, причем укрепление их локальной/региональной идентичности в большинстве случаев сопровождалось укреплением и национальной идентичности, а вовсе не панъевропейской (Hristov 2010: 102–103).
18 Возвращаясь к вопросам, затронутым в начале данной статьи, можно еще раз констатировать, что быстро трансформирующийся образ “объединенной Европы” требует от этнологов новых концептуальных подходов и точек зрения на этническое, конфессиональное и языковое многообразие, существующее сегодня в европейском регионе. Объяснение того, что такое “национальная традиция”, на новых методологических основах в преподавании и нахождение правильных принципов для сравнительной интерпретации нашего общего культурного прошлого на Балканах может, в свою очередь, стать началом для переосмысления нашего общего будущего в единой Европе – той Европе, в которой наконец сможет быть воплощена идея “единства в многообразии”. Значение ученых и преподавателей в этом деле немаловажно. То, насколько мы окажемся в состоянии руководить такой “объединенной Европой без границ”, составной частью которой будут и Балканы, зависит в значительной мере от наших этнологических понятий о том, что такое “культурное наследие”. Растущее поколение исследователей должно быть готово изучать культурное прошлое Балкан с позиций нашего общего наследия, обогащенного веками межкультурного сосуществования и диалога, а не с позиций “национальной аутентичности” или “национальной уникальности, уходящей в древность”. Наконец, мне лично хотелось бы, чтобы преподавание этнологии вносило больший вклад в созидание и развитие европейской политики открытых границ.
19 Пер. с англ. А.Л. Елфимова

References

1. Withnall 2015 – Withnall A. Saudi Arabia Offers Germany 200 Mosques – One for Every 100 Refugees Who Arrived Last Weekend // The Independent. 11.09.2015. https://www.independent.co.uk/news/world/europe/saudi-arabia-offers-germany-200-mosques-one-for-every-100-refugees-who-arrived-last-weekend-10495082.html

2. Altermatt, U. 1995. Das Fanal von Sarajevo: Ethnonationalismus in Europa. Zürich: Verlag Neue Zürcher Zeitung.

3. Angulo, M.I. 2008. Nation Building within the European Union: Reframing Bulgarian National Identity from Abroad. In Dynamics of National Identity and Transnational Identities in the Process of European Integration, edited by E. Marushiakova, 154–188. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing.

4. Barth, F., ed. 1969. Ethnic Groups and Boundaries: The Social Organization of Culture Difference. Oslo: Universitetsforlaget.

5. Benovska-Sebkova, M. 2004. Razmisli verkhu metodite za prouchvane na traditsionnata kultura v sovremenostta [Reflections on Methods of Exploring Traditional Culture in Modern Times]. In Etno-kulturoloshki zbornik IX: 29–34.

6. Beck, U. 1997. Was ist Globalisierung? Irrtümer des Globalismus – Antworten auf Globalisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp.

7. Čapo Žmegač, J. 2008. Parochial Transnationals: Being of Croatian Descent in Germany. In Dynamics of National Identity and Transnational Identities in the Process of European Integration, edited by E. Marushiakova, 323–338. Cambridge: Cambridge Scholars Publishing.

8. Feintuch, B. 2001. Tradition. In The Dictionary of Anthropology, edited by T. Bariefield, 470–471. Oxford: Blackwell.

9. Genchev, S. 1984. Narodna kultura i etnografia [Folk Culture and Ethnography]. Sofia: Nauka i izkustvo.

10. Giddens, A. 2002. Runaway World: How Globalisation Is Reshaping Our Lives. London: Routledge.

11. Gossiaux, J.-F. 2002. Pouvoirs ethniques dans les Balkans [Ethnic Power in the Balkans]. Paris: Presses Universitaires de France.

12. Hristov, P. 2009. Borders and Identities (Difficulties and Perspectives Faced by Comparative Ethnological Studies of the Border Regions in the Balkans). Études Balkaniques 3: 109–126.

13. Hristov, P. 2010. “Returning” Religiousness and New Local Identities on the Balkans. Etnološko-antropološke sveske 15: 95–104.

14. Hristov, P. 2012. Migration and New “Old” Identities: Balkan Patterns. In Migration and Identity: Historical, Cultural and Linguistic Dimensions of Mobility in the Balkan, edited by P. Hristov, 206–216. Sofia: Paradigma.

15. Hristov, P. 2012. Tradition in the Era of Globalisation – a View from the Central Balkans. Teme 3: 985–994.

16. Hristov, P. 2013. Inheritance after Restitution: Modern Legislative Norms and Customary Practices in Rural Bulgaria. In Global Villages: Rural and Urban Transformations in Contemporary Bulgaria, edited by G. Duijzings, 123–136. London: Anthem Press.

17. Hristov, P. 2014. Multidimensional Identity among the Youth Bulgarians in Diaspora (Case Study of Odessa, Ukraine). Glasnik Etnografskog instituta SANU 62(1): 33–47.

18. Kearney, M. 2001. Modernization. In The Dictionary of Anthropology, edited by T. Bariefield, 326–327. Oxford: Blackwell.

19. Martiniello, M. 2000. Citizenship in the European Union. In From Migrants to Citizens: Membership in a Changing World, edited by T.A. Aleinikoff and D.B. Klusmeyer, 342–380. Washington. DC: Carnegie Endowment for International Peace.

20. Naumović, S. 1996. Od ideje obnove do prakse upotrebe: ogled o odnosu politike i tradicije na primeru savremene Srbije [From the Idea of Renewal to the Practice of Use: A Review of the Relationship between Politics and Tradition with the Case of Modern Serbia]. Od mita do folka 2: 109–145.

21. Naumović, S. 1998. Romanticists or Double Insiders? An Essay on the Origins of Ideologised Discourses in Balkan Ethnology. Ethnologia Balkanica 2: 101–120.

22. Rex, J. 1995. Ethnic Identity and the Nation State: The Political Sociology of Multicultural Societies. Social Identities 1(1): 21–34.

23. Shnirelman, V. 1999. Natsional’nye simvoly, etnoistoricheskie mify i etnopolitika. In Makedonia – problemy istorii i kul’tury [Macedonia – Issues in History and Culture], edited by R.P. Grishina, 9–24. Moscow: Institut slavianovedenia RAN.

24. Shore, C. 1999. Inventing Homo Europaeus: The Cultural Politics of European Integration. Ethnologia Europaea 29(2): 53–66.

25. Vertovec, S. 2009. Transnationalism. London: Routledge.

Comments

No posts found

Write a review
Translate