Начало нового тысячелетия и динамичные социально-политические процессы, которые стали разворачиваться в странах Восточной и Юго-Восточной Европы уже в 1990-х годах, привели к существенным изменениям в нашем понимании того, как конструируются нации и национальные идентичности. Если националистически настроенные мыслители XIX в. верили в идею прочного, стабильного и очерченного ясными границами национального государства, а социологи и философы XX в. пессимистически предсказывали наступление конца истории и приход гомогенизированного мира без наций и национального, то в дискуссиях XXI в. феномены трансграничной мобильности и транснациональной миграции стали катализатором рассуждений о гомогенной национальной идентичности и национальной культуре (основанной на “народной традиции”).

Оптимисты заявляют, что в либеральных демократиях может быть создано такое “эгалитарное мультикультурное общество”, в котором будет “возможно, причем без угрозы для единства национального сообщества, признание того, что у меньшинств должно быть право на использование родного языка для общения в семье и локальных кругах, право исповедовать собственную религию, право организовывать семейную и домашнюю жизнь в соответствии с собственными принципами, а также право продолжать следовать общинным обычаям” (Rex 1995: 30–31). Отказ канцлера Германии А. Меркель проводить мультикультурную политику такого рода не вселяет, однако, подобного оптимизма. И хотя некоторые авторы по-прежнему утверждают, что национальное государство как политическая форма находится в состоянии кризиса (напр.: Beck 1997), мы можем видеть, что в последние два десятилетия эта политическая форма снова проявила себя в разных ипостасях. Так, распад СССР и Югославии продемонстрировал нам, что новообразованные (и “переизобретенные”) национальные государства способны возродиться, как феникс из пепла, из пришедших в упадок многонациональных социалистических государственных образований.

По сегодняшний день мы продолжаем являться свидетелями таких процессов, а именно борьбы за создание национальных государств нового типа, в которых государство, граждане и их культура объединяются на других принципах – принципах, весьма далеких от идеальной “западной” модели, в которой постулировалось единство языка, культуры и идентичности у всех граждан национального государства (Čapo Žmegač 2008: 323). В процессе достижения статуса независимого национального государства какой-либо из стран ее элита одновременно также стремится войти в те или иные транснациональные структуры – например, Евросоюз, администрация которого находится в Брюсселе, или Евразийский экономический союз, доминирующую роль в котором играет Россия. Выбор, куда войти, сложен, причем сделанный выбор не всегда оказывается удачным, как показывает хотя бы пример политики украинского президента В. Януковича. Быстро разворачивающиеся процессы глобализации и трансграничных миграций в Юго-Восточной Европе и влиятельность существующих международных организаций создают новые условия и новые знаковые ценности, в контексте которых вызревают и конструируются новые национальные идентичности (Angulo 2008: 154); но, с другой стороны, вслед за этим возрастает и значимость идентификации с локальными сообществами, причем самыми разнообразными (Hristov 2012a: 214). “Новая” Европа изменяется на наших глазах.

Двойственная направленность переходного этапа в восточно-европейских странах (с одной стороны, они движутся к западно-европейской модели либеральной демократии, а с другой – к капиталистической модели, в которой государство утрачивает роль гегемона в управлении экономикой) совпадает с новой фазой в общем развитии капиталистической системы и глобализации. В ряде стран (например, таких, как Болгария) данное обстоятельство привело к распаду важных экономических, политических и социальных структур, которые выполняли основополагающие функции в обществе на протяжении более чем сорокалетнего периода. 1990-е годы продемонстрировали несостоятельность политической идеи “возвращения истории”, т.е. возвращения к реальности досоциалистической эпохи. Во всяком случае попытки восточно-европейских политиков вернуть свои страны назад, на некую отправную точку до Второй мировой войны, чтобы вычеркнуть из истории декады социалистического эксперимента, оказались неудачными. Так, в Болгарии попытка возвратить земельные угодья к их “настоящим” кадастровым границам, существовавшим в период до коллективизации конца 1940-х годов, привела к краху аграрного сектора в стране (Hristov 2013: 131). Но в целом перспектива интеграции в Евросоюз оказалась для восточно-европейских стран тем магистральным направлением, в соответствии с которым стала происходить трансформация их экономических, социальных и политических структур и начали рассматриваться новые принципы нациестроительства, в которых понятие национальной идентичности было наделено новым значением и содержанием (Angulo 2008: 155). На Балканах, в частности, упор на “героическое прошлое” нации все больше и больше становится основным мотивом и аргументом для легитимизации идеи “европейского будущего”.

Феномен интенсифицирующейся трансграничной миграции населения в страны Западной Европы можно интерпретировать как своего рода “мост” между старыми понятиями о национальной идентичности, существовавшими в социалистических реалиях бывшего восточно-европейского блока, и новым пониманием идентичности, которое свойственно людям, живущим в сегодняшних условиях панъевропейской транснациональной мобильности. С этой точки зрения, пример гастарбайтеров из бывшей Югославии весьма показателен, если рассматривать его в общебалканской перспективе (Hristov 2010: 102–103). В последние два десятилетия миграции населения из восточно-европейских стран, действительно, стали основным катализатором распада идеи единства “территории”, “нации” и “культуры” (как основных компонентов идеологической концепции национального государства), а также главным отправным пунктом для переосмысления идей о гомогенной национальной идентичности и национальной культуре (Čapo Žmegač 2008: 323). В последнее время политика общей ответственности, разделяемой странами Евросоюза, уже ставится под вопрос, особенно в свете новой волны беженцев; и под сомнение попадает вообще способность европейских государств принять такое большое количество пришлых групп с такими разными религиозными, культурными и языковыми особенностями. В качестве примера к размышлению можно упомянуть о том, как несколько лет назад власти Саудовской Аравии, в знак солидарности с беженцами из ближневосточных в европейские страны, предложили построить 200 новых мечетей в Германии (из расчета “одна мечеть – на каждых 100 беженцев”; см.: Withnall 2015). Тот факт, что большинство мигрантов последней волны часто сходны по религиозным, культурным и языковым признакам с мигрантами из ближневосточных стран, не играет, впрочем, большой роли при выборе направления миграции – основной целью везде являются Западная Европа и Европейский союз, мысль о которых передается в среде мигрантов подобно преданию об “обетованных землях”. С точки зрения европейцев, “их” Европа – давно уже не та; но она, в самом деле, не та уже ни для тех, кто родился в Европе, ни для тех, кто хочет мигрировать туда и начать там новую жизнь.

Если принять все это во внимание, то сложно понять, что следует подразумевать под новой “этнологией Европы” и какое, например, место в ней занимает балканская этнология. Что является объектом исследования и какие методологические стратегии сегодня годятся для изучения трансформирующейся мозаики этнических, религиозных и культурных сообществ в странах, которые до сих пор в целом осмысливаются с точки зрения национальных государств?

Прежде всего нам следует разобраться в том, на какие сложности обрекает себя исследователь, пытающийся рассматривать “Балканы” как единое целое. Одно уже возникновение термина “Западные Балканы” (который является политически сконструированным и представляется политически удобным для председательства Болгарии в Совете Европейского союза) должно навести нас на мысль о существовании новых разделительных линий в регионе, появившихся в период после падения Берлинской стены. Надо ли говорить, что эта проблема накладывается на дополнительные трудности, связанные с разнящимся содержанием, вкладываемым теперь в понятия “этничность”, “идентичность”, “национальная традиция” и т.д. По моему мнению, о Балканах сегодня можно рассуждать не столько с позиции “исчезновения границ”, часто присутствующей в дискуссиях о Евросоюзе, сколько с позиции присутствия множественных границ (в том смысле, какой вкладывался в это понятие в работах Ф. Барта и его последователей, где говорилось о существовании целого ряда альтернативных границ – этнических, религиозных, культурных и, в конце концов, государственных). После того, как был опубликован знаменитый сборник “Этнические группы и социальные границы” под редакцией Ф. Барта, произведший, по мнению некоторых авторов, “коперниковскую революцию в вопросах изучения этничности”, стало невозможно игнорировать тот факт, что этничность открывается нам как взаимоотношение “близкого” и “удаленного”, “своего” и “другого” (см.: Gossiaux 2002: 24; Barth 1969; рус. пер.: Барт 2006).

Балканы с их тысячелетней историей таким же образом открываются для нас как пограничная и контактная зона между двумя цивилизациями, как территория столкновений и конфликтов, с одной стороны, и как площадка взаимопроникновения, взаимовлияния и взаимообогащения – с другой. На протяжении веков здесь присутствовали группы людей, которые разнились по своим этническим, религиозным и культурным признакам, но которые – хотя бы в определенной степени – учились тому, чтобы жить вместе. Соответственно, с этнологической точки зрения, этнические, религиозные, культурные и языковые границы на Балканах, во-первых, не соответствуют государственным границам, а во-вторых, представляют из себя не “тонкие линии на карте”, а широкие и размытые зоны, где наблюдается смешанная мозаика разнообразных культурных элементов, которые понимаются в каждой из присутствующих здесь групп людей как “свои”. Однако вместо того, чтобы гордиться общим культурным наследием и историческим прошлым, представители соседних стран чаще всего рьяно защищают “свое уникальное наследие” и, отрицая аналогичные притязания противоположной стороны, возводят его в ранг “аутентичной национальной традиции”. Каждая из балканских стран всячески стремится поделить общий опыт культурного сосуществования на части, но вместе с тем присвоить все достижения этого культурного сосуществования себе.

Среди этнологов понятие “традиция” издавна пользовалось популярностью (Feintuch 2001: 470) и означало важный исторически формирующийся компонент культуры, на который обычно ссылались как на нечто, находящееся в оппозиции процессам модернизации (Kearney 2001: 326). В США Ф. Боас рассуждал о “традиции”, “фольклоре” и “культуре” как о взаимно пересекающихся и во многом сходных феноменах. В Европе, под влиянием эволюционистской парадигмы и, в частности, работы Э. Тайлора “Примитивная культура”, развилось специфическое понимание традиционной культуры и фольклора как “культурного наследия” – своего рода “живых древностей”, передающихся от предков к современникам. Во многих европейских, в том числе балканских, странах этнология и фольклористика возникли в XIX столетии в контексте движений за национальное освобождение и попыток сформировать национальную идеологию. Потому они стали составной частью процесса создания и легитимизации уникального “национального образа” того или иного государственного образования, что было особенно важной задачей в таких многонациональных империях, как Габсбургская или Оттоманская. Для этнологов, краеведов и фольклористов, работавших в период середины XIX – начала XX в., понятие “традиция” означало некоторого рода “древность”, а назвать какой-либо предмет “традиционным” в то же время значило соотнести его с еще одним трудноопределимым понятием – “аутентичный” (Feintuch 2001: 470). И в целом в данный период развития этнологии охарактеризовать что-либо как “традиционное” или “аутентичное” вообще чаще всего значило противопоставить его процессу модернизации. Здесь мы можем согласиться с точкой зрения современных социологов, указывающих, что в исследованиях культуры концепция традиции сама по себе является продуктом эпохи модернизации (Giddens 2002: 65–66).

Когда этнологи, краеведы и фольклористы XIX – первой половины XX в. называли какой-либо объект “традиционным” и провозглашали его частью “культурной традиции” народа, они тем самым приумножали значение этого объекта, возводя его в ранг культурного наследия, которое следовало охранять, защищать и передавать из поколения в поколение. Соответственно в период движений за национальное освобождение и балканские этнологи (которых Слободан Наумович однажды назвал “инсайдерами вдвойне” [Naumović 1998: 101–120]) были, с одной стороны, исследователями, но с другой – “защитниками” предмета их исследований. Предметом их исследований были “национальные сообщества”, к которым они сами принадлежали. Более того, исследования этих этнологов часто вносили непосредственный вклад в конструирование национальных идеологий и националистической мифологии. В рамках таких национальных идеологий, где народная традиция приравнивалась к достояниям прошлого и безапелляционно возвышалась до статуса культурной ценности, концепция народной традиции сама неизбежно превращалась в идеологическую конструкцию (Беновска-Събкова 2004: 30). Деятельность этнологов, таким образом, принимала характер “спасательной экспедиции”, целью которой было задокументировать и сохранить для грядущих поколений те слои “живых древностей”, “народной культуры”, что находились под угрозой исчезновения в столкновении с развивающейся современностью и модернизирующейся урбанистической жизнью.

Отцы-основатели балканской этнологии уже в первой половине XIX в. обратили свои взгляды к прошлому и стали считать приоритетными записи рассказов людей старшего и преклонного возраста. После этого каждое новое поколение этнологов одинаково оплакивало исчезновение традиций и “чистых” народных ценностей (одним словом, уход “золотого века” традиционной культуры), при этом продолжая описывать современную им народную культуру как “пережитки” того уходящего или ушедшего прошлого. Изучение народной культуры и традиции понималось как изучение не процесса передачи культурных ценностей, а некоего зафиксированного неизменяемого пласта, полностью сосредоточенного в прошлом (Беновска-Събкова 2004: 30).

Неудивительно, что такая позиция заставляла каждое последующее поколение этнологов размышлять о грядущем “конце этнологии”. Однако каждое последующее поколение продолжало находить еще оставшиеся фрагменты традиции (“по-прежнему живой”), которые можно было записать в рубрики “культурного наследия” и “культурных ценностей”. Ради любопытного примера я упомяну, что, хотя американские сельскохозяйственные продукты появились в болгарском аграрном секторе лишь в период Оттоманской империи, они тоже приобрели статус “традиционных” очень быстро – уже в XIX в. о фасоли и фасолевом супе стали говорить как о традиционной болгарской пище и начали даже употреблять их в ритуальных целях (Генчев 1984: 25).

Сегодня, аналогично тому, как меняется взгляд ученых на феномен этнической идентичности, которая все чаще осмысливается с точки зрения процесса ее конструирования, меняется и взгляд на традицию как на процесс интерпретации и реинтерпретации культурного прошлого. Как я уже указывал в более ранних публикациях, многие из сложностей, стоявших на пути развития балканской этнологии на современном этапе, были связаны именно с некритическим следованием примордиалистской точке зрения на этническую идентичность как на нечто, “данное раз и навсегда” (см., напр.: Hristov 2009: 114–115). Такой точки зрения в целом придерживались и этнологи, и историки на Балканах, и она по-прежнему заставляла ученых мыслить в категориях “традиции как культурной основы”, мифа о “золотом веке национального возрождения” и “народных корнях национальной культуры”, причем последние понимались как крестьянско-патриархальные по характеру и искать их следовало в деревнях (Naumović 1996, 114–128; 1998: 101–120). Подразумевалось, как и раньше, что эту народную традицию следовало охранять, воспроизводить и, безусловно, необходимо было помогать ей передаваться дальше из поколения в поколение.

Надо заметить, что сами по себе унаследованная религия, язык, культура или традиции еще не конституируют этническую идентичность (Altermatt 1995: 62). Некоторые этнологи полагают, что суть процесса этногенеза состоит главным образом в развитии общего чувства единства, вне зависимости от того, на чем последнее конкретно оказывается основано (Шнирельман 1999). Система культурных знаков или символов всегда имеет непосредственное отношение к традиции; эти знаки или символы могут варьироваться и принимать различные формы и конфигурации, но их функцией остается интеграция группы и поддержание ее отличительности от других групп, а их задачей – поддержка этнической идентичности на уровне национального государства. Этничность – это продукт специфических условий исторического развития; условий жизни в обществе, состоящем из большого количества разных социальных групп; условий существования в контексте длительного культурного контакта. В таких условиях социальное пространство и само общество постепенно разграничиваются, рассекаются по линиям идентичности, по линиям “своего” и “чужого”, “здешнего” и “не-здешнего” (Gossiaux 2002: 21). Современному исследователю чрезвычайно важно принимать все это во внимание и в каждом конкретном историческом случае анализировать те средства, тактики и стратегии, с помощью которых происходит либо конструирование, либо деконструкция этнических границ. Именно эта проблематика, как мне представляется, является перспективной для сегодняшних и будущих этнологов балканского региона, и было бы хорошо, если бы она нашла отражение в университетских курсах.

Новые возможности для социального передвижения, появившиеся в связи с открытием внутренних границ в Евросоюзе, заставляют нас по-новому взглянуть на проблему взаимоотношения национальных государств и диаспор (причем как тех, что исторически сложились и существовали давно, так и тех, что образовались в последнее время). На примере Болгарии мы можем наблюдать меняющиеся стратегии взаимоотношения между болгарским государством и, с одной стороны, болгарской диаспорой, существующей на территории сегодняшней Украины и возникшей еще в начале XIX в. (см.: Hristov 2014: 33–47); а с другой – новообразованными мигрантскими сообществами в Евросоюзе и США, возникшими лишь в последнее время как результат процесса демократических преобразований в Восточной Европе. Диаспоры оказывают существенное влияние на характер трансформации национальных идентичностей в странах Восточной Европы, причем как в странах, принимающих мигрантов, так и в странах-донорах (Vertovec 2009: 94–95). Так, в последние два десятилетия можно было нередко услышать в самых разных – как научных, так и политических – кругах балканских стран, что демографический кризис можно попытаться разрешить с помощью возвращения тех или иных этнических групп из соответствующих диаспор, что нужны призывы к “возвращению на историческую родину”, сопровождающиеся тем или иным предложением социальных и культурных привилегий. Надо ли напоминать, что в каждой стране на Балканах еще продолжает существовать романтический миф (часто используемый националистами) о том, что за государственными границами страны остались территории, которые населены соотечественниками, но которые находятся под политической властью других стран? Все эти понятия, мнения и взгляды, впрочем, неизбежно меняются в новых социальных условиях; в частности, в контексте интенсифицирующейся панъевропейской мобильности прежние социальные сети быстро приобретают трансграничный характер, и феномен транснационализма все чаще используется в научных дискуссиях в качестве аналитических рамок для исследования той многомерной идентичности, что присуща современному человеку (Vertovec 2009). О наличии специфической “гибкой” идентичности можно говорить и в случае представителей молодого поколения в диаспорах (см.: Hristov 2014: 44–45).

История социальной и культурной интеграции в Евросоюзе демонстрирует нам один из возможных путей преодоления тех политических ограничений, которые долго накладывались концепцией национального государства. Прошло более 30 лет с тех пор, как Жан Монне заговорил о Homo Europaeus, будущем европейском человеке, как о “транснациональном, постнациональном индивиде, который будет выше епархиальной принадлежности к какой-либо локальной общине или нации” (см.: Čapo Žmegač 2008: 336); этот человек должен был стать космополитом без корней, представителем своеобразной богемы, олицетворяющей идеалы рационализма эпохи Просвещения (Shore 1999: 64). Но, как в то же время предсказывал Роберт Шуман в своем выступлении 9 мая 1950 г. по поводу пятой годовщины с момента окончания Второй мировой войны, “Европа не выстроится вся сразу и не выстроится согласно одному взятому плану. Она будет выстраиваться через конкретные достижения, из которых сначала должна будет вырасти конкретная и реальная солидарность”.

Как предполагают некоторые исследователи, опираясь на анализ текущих тенденций, Европейский союз не только не откажется от “логики национализма” и не превратится в “постнациональное” сообщество в обозримом будущем, но, более того, он продолжит линию укрепления национальных идентичностей вне зависимости от той риторики, в которую будет облекаться его политика (Martiniello 2000: 354). Опять же, в условиях панъевропейской мобильности, новая динамика взаимоотношений между “глобальным” и “локальным” и переосмысление того, что такое “национальная традиция”, становятся центральными проблемами в исследованиях идентичности (Hristov 2012b: 985–993). Например, в моих собственных исследованиях идентичности гастарбайтеров Хорватии, Сербии и Македонии я уже показывал, что как только мигранты увидели себя в зеркале “Других” в сегодняшней мультикультурной среде Евросоюза, их чувство привязанности к собственным местам происхождения неожиданно возросло, причем укрепление их локальной/региональной идентичности в большинстве случаев сопровождалось укреплением и национальной идентичности, а вовсе не панъевропейской (Hristov 2010: 102–103).

Возвращаясь к вопросам, затронутым в начале данной статьи, можно еще раз констатировать, что быстро трансформирующийся образ “объединенной Европы” требует от этнологов новых концептуальных подходов и точек зрения на этническое, конфессиональное и языковое многообразие, существующее сегодня в европейском регионе. Объяснение того, что такое “национальная традиция”, на новых методологических основах в преподавании и нахождение правильных принципов для сравнительной интерпретации нашего общего культурного прошлого на Балканах может, в свою очередь, стать началом для переосмысления нашего общего будущего в единой Европе – той Европе, в которой наконец сможет быть воплощена идея “единства в многообразии”. Значение ученых и преподавателей в этом деле немаловажно. То, насколько мы окажемся в состоянии руководить такой “объединенной Европой без границ”, составной частью которой будут и Балканы, зависит в значительной мере от наших этнологических понятий о том, что такое “культурное наследие”. Растущее поколение исследователей должно быть готово изучать культурное прошлое Балкан с позиций нашего общего наследия, обогащенного веками межкультурного сосуществования и диалога, а не с позиций “национальной аутентичности” или “национальной уникальности, уходящей в древность”. Наконец, мне лично хотелось бы, чтобы преподавание этнологии вносило больший вклад в созидание и развитие европейской политики открытых границ.

Пер. с англ. А.Л. Елфимова