Секция, посвященная этнолингвистике (1.6.5.), включала разнообразные доклады, сделанные в русле нескольких этнолингвистических направлений. Среди докладчиков основу секции составили участники, представляющие Московскую школу этнолингвистики и занимающиеся реконструкцией языка и традиционной народной культуры славян, в основном из Института славяноведения РАН (А.А. Плотникова, И.А. Седакова, Е.С. Узенёва, М.М. Валенцова, М.В. Ясинская, О.В. Чёха), а также и из зарубежных вузов и научных институтов (К. Задоя из Германии; Н.П. Антропов, Т. Авилин, Е.М. Боганева из Белоруссии; К. Женюхова из Словакии). Были сделаны доклады в рамках антропологического направления в Сербии (С. Ристич, И. Лазич-Коник) и ученых, занимающихся исследованиями, посвященными современному состоянию народного восприятия ряда основополагающих, главным образом социальных, концептов мировоззрения (С. Небжеговская-Бартминьская, А. Невяра). Следует отметить, что в работе секции участвовали и молодые ученые-этнолингвисты. Всего было проведено два заседания в течение одного дня (ведущие секции – А.А. Плотникова и И.А. Седакова). Практически после каждого доклада велась оживленная дискуссия, в которой принимали активное участие ведущие слависты-диалектологи и фольклористы (например, П.Е. Гриценко, А.Л. Топорков, Л. Раденкович и др.). Далее обзор докладов строится в порядке их следования.

<em>А.А. Плотникова</em> (Россия) в докладе «Карпато-балканские этнолингвистические параллели» рассмотрела несколько карпато-балканских этнолингвистических параллелей, характеризующих, с одной стороны, центральную зону Южной Славии, с другой – аналогичные явления в Западной Украине, зафиксированные на Гуцульщине. В докладе речь шла о лексике народной духовной культуры общего славянского происхождения, а также о существенных текстуальных совпадениях в кратких фольклорных жанрах у славян в восточных Карпатах и на Балканах. В центре внимания докладчицы была так называемая низшая мифология славян. Анализировались, во-первых, наименования, связанные с магией и колдовством (от *<em>č</em><em>initi</em>); во-вторых, названия мифологических персонажей, предсказывающих судьбу ребенка (от *<em>s</em><em>ǫ</em><em>d</em><em>-</em>): серб. <em>суђенице</em>, з.-серб. <em>усуд</em><em>(а)</em>, гуцул. <em>су́дцї</em>; и в-третьих, фольклорные мотивы, касающиеся запретов и предписаний, которые высказываются в песнях мифологических персонажей типа ю.слав. ⁺<em>vila</em>. В двух первых случаях рассматривалась лексика традиционной народной культуры, в последнем – практически текстуальные совпадениях в малых фольклорных жанрах («песнях вил»). Все проанализированные параллели относятся к архаическому слою культурно-языковой народной традиции. Аналогии на Гуцульщине и в центральном регионе Южной Славии показали общие глубокие корни населения двух славянских регионов.

<em>А. </em><em>Невяра</em> (Польша) доклад «Универсализм и релятивизм ключевых слов и понятий в славянских культурах в сравнительной перспективе» посвятила вопросам лингвистической аксиологии. По мнению докладчицы, следует определить, во-первых, возможности типологизации в пределах славянского мира таких ключевых слов, как «человек» или «бог», происходящих из праславянского языка и называющих основополагающие понятия; во-вторых, возникновение относительно разного восприятия ключевых слов в отдельных славянских культурах и традициях; в-третьих, стоит предпринять попытку выявления связи между языком и культурой, т.е. соответствием между концептуализацией ключевых понятий и культурными сценариями, распространенными в отдельных славянских культурах. Более подробно в этом аспекте анализировались о. слав. *<em>č(ь)</em><em>lov</em><em>ě</em><em>k</em><em>ъ</em>, рус. <em>с</em><em>вобода</em> и некоторые другие.

<em>С. </em><em>Ристич</em><em> и </em><em>И</em><em>. </em><em>Лазич</em><em>-Коник</em><em> </em>(Сербия) в докладе «Тенденции развития этнолингвистики в современной сербской лингвистике» сделали обзор этнолингвистических течений в современном славяноведении, подробно остановившись на достижениях сербских ученых в этой области. По словам докладчиков, цель их выступления состояла в том, чтобы показать основные результаты проведенных к настоящему времени этнолингвистических исследований в Сербии, определить фазы и тенденции их развития. При этом основным отправным пунктом такого обзора стали теоретические и методологические принципы, с одной стороны, «московской», с другой – «люблинской» школы, задействованные так или иначе в исследованиях сербских лингвистов.

<em>М.М. </em><em>Валенцова</em><strong> </strong>(Россия)<strong> </strong>в докладе «Карпатская мифологическая лексика (этнолингвистический аспект)» остановилась на специфике карпатской мифологической лексики, отличающей ее от севернославянских традиций. Докладчица показала, что карпатская мифологическая лексика определяется рядом общих черт, связанных как с заимствованиями разного времени из венгерского, романских и тюркских языков и диалектов (например, наименования <em>босорка</em>, <em>шаркан</em> происходят из венгерского языка, <em>стрига</em> – из латинского), так и с изменениями в семантике славянских слов. Карпатские изоглоссы продолжаются в южнославянском языковом ареале, равно как и балканские изоглоссы – в Карпатах, образуя непрерывный карпато-балканский континуум. По мнению докладчицы, карпатская мифологическая лексика имеет ряд специфических параллелей (лексических, семантических, этнолингвистических) в полесской, севернорусской, отчасти в серболужицкой и других севернославянских традициях (например, <em>nočnica</em>, <em>veštica</em>,<em> </em><em>bogi</em><em>ň</em><em>a</em>, поверья о двоедушниках). Был также сделан краткий обзор лингвистического изучения Карпат с особым вниманием к лексике духовной культуры региона.

<em>К. </em><em>Задоя</em> (Германия) в докладе «Эвфемистические наименования змей в восточнославянских карпатских диалектах» проанализировала богатый материал украинских Карпат, где названия змей, по замечанию докладчицы, очень многообразны и варьируются от села к селу. Эвфемистические названия змей этого региона рассматривались в докладе вместе с поверьями, объясняющими или мотивирующими запрет на прямое упоминание змеи в речи. Докладчица выделила некоторые ареалы бытования специфических наименований и поверий: например, упоминание змеи призывает этого «гада» или наносит вред здоровью человека, не связанный непосредственно с активными действиями пресмыкающихся. Рассматривались также календарные запреты на упоминание змей, анализировался комплекс поверий, относящийся к уходу змей в землю на зиму. Было уделено внимание табу на те глаголы, которые обозначают укус змеи. Вместе с тем, анализ рассматриваемых эвфемизмов в речи разных поколений жителей карпатских сел показал сложности сохранения традиционной карпатской культуры в современных условиях.

<em>М.В. Ясинская</em> (Россия) в докладе «Представления о зрении в похоронно-поминальной обрядности славян» показала, что в условиях ситуации перехода человека в иной мир представления о зрении становятся особенно актуальными, поскольку зрение выступает в качестве одной из основных примет этого мира (рус. <em>б</em><em>елый свет</em>, болг. <em>бело видело</em>), а слепота является признаком того света. В похоронном и поминальных обрядах значительное внимание уделяется зрению умершего, тому, что с ним происходит после смерти: каким образом утрачивается земное зрение и приобретается потустороннее, отличное от человеческого. Многие ритуально-обрядовые действия, а также ряд запретов объясняются заботой о зрении покойников: так, зажигается свеча, чтобы освятить умершему путь в иной мир; на Русском Севере гроб изготавливается с прорезанными или нарисованными окошками, и т.д. По словам докладчицы, заботой о посмертном зрении мотивируется обычай носить белый траур (чтобы умершим, особенно детям, не было темно на том свете). В Полесье запреты на работу в поминальные дни объясняются опасением засорить глаза умершим предкам. Кроме того, в славянской похоронно-поминальной обрядности уделяется внимание зрению живых, оказавшихся в ситуации контакта с умершим. О этом свидетельствуют зрительные запреты и предписания, которые должны соблюдать близкие покойного (например, нельзя оглядываться во время участия в похоронной процессии или, наоборот, обязательно нужно заглянуть в печь по возвращении с кладбища, чтобы избавиться от тоски по умершему). Некоторые запреты смотреть на покойника касаются определенных групп людей (например, беременных).

<em>И.А.</em><em> </em><em>Седакова</em> (Россия) в докладе «Концепт “любовь” в этнолингвистическом освещении (на болгарском и инославянском материале)» обратилась к болгарским (и частично другим славянским) лексико-фразеологическим, фольклорным и обрядовым материалам с целью реконструкции понятия любви в патриархальном обществе, его языке и культуре. Докладчица подчеркнула, что любовь как понятие многоаспектное в данном случае ограничивается сферой человеческих отношений (любовь между мужчиной и женщиной), отчасти с включением типичных для народной культуры мифологических представлений о связи человека с умершим супругом и/или демоническим персонажем. В патриархальном обществе любовь подвергается аксиологической характеристике по многим параметрам («законная», «запрещенная», «неразделенная», «с инородцем», «с иноверцем» и др.) и служит ключевым мотивом в создании и разрешении ряда жизненных и обрядовых ситуаций. Любовь коррелирует с базовыми оппозициями «жизнь – смерть», «тайное – явное», «счастье – несчастье», «здоровье – болезнь», «порядок – хаос» и др. Седакова показала, как метафорика любви раскрывается через анализ акционального кода в обрядовой практике и ритуалах жизненного цикла человека, которые связаны с рождением человека, вступлением в брак и смертью/погребением. Особенно же ярко символическая составляющая концепта любви присутствует в любовной (приворотной и отворотной) магии и народномедицинских текстах, где любовь синонимична страсти и зачастую выступает как болезнь, навязчивая идея фикс (болг. заимствованное <em>мерак</em><em> </em>«страстное желание»). В народных песнях, нарративах о воспитании детей, рассказах о молодости, влюбленности, свадьбе и других текстах формируется своеобразный «любовный дискурс», особая прагматика, с устойчивыми речевыми оборотами и определенным набором мотивов.

<em>С. </em><em>Небжеговска</em><em>я</em><em>-Бартминьска</em><em>я</em> (Польша) посвятила свой доклад «Единение с жизнью в традиционной культуре – от принципа к постулату» гносеологическим аспектам жизни и смерти, микрокосмоса и макрокосмоса, единению и борьбе как процессам движения в природе и окружающей человека среде. В основе народного мировоззрения лежит представление о единстве человека со вселенной и трактовка космоса как некого целостного и живого организма, частью которого является человек. Связь между человеком и миром опирается на принцип взаимодействия: как человек заботится об окружающей среде, оказывает поддержку слабеющим силам природы, так и окружающий мир помогает и обеспечивает человека – удовлетворяет его потребности, предоставляет средства к существованию. Докладчица рассмотрела двустороннюю деятельность природы и человека в традиционной культуре, которая, в частности, не сводится лишь к борьбе с внутренним миром, поскольку «единение с жизнью» пронизывает всю вселенную, или к борьбе против злых и вредоносных сущностей, так как единственно общей борьбой можно считать борьбу против смерти, точнее, против процессов распада, одной из форм которых выступает смерть. Представленный в докладе анализ принципа «единения с жизнью» (предложенный В. Томасом и Ф. Знанецким) автор вписывает в рамки более широких исследований аксиологических культурных концептов по программе ETNO (EUROJOS), которой в настоящее время активно занимаются польские этнолингвисты.

<em>Е.С. </em><em>Узенёва</em> (Россия) в докладе «Славяне-мусульмане Южной Славии: терминология духовной культуры» рассмотрела терминологические системы разных сфер традиционной культуры (календарь, семейная обрядность, мифология) славян-мусульман на Балканах. В основу исследования автора легли материалы по культуре болгар-мусульман (<em>помаки</em><em>, </em><em>ахряне</em>) – этнических болгар, говорящих на болгарском языке, проживающих в различных регионах страны и представляющих разные культурные диалекты одной традиции. Эти данные докладчица сравнивала с культурно-языковыми традициями других представителей исламского мира Южной Славии: славян-мусульман Боснии и Герцеговины (<em>бошняки</em>), Македонии (<em>торбеши</em>), историко-культурного региона Гора на стыке Метохии, Албании и Македонии (<em>горанцы</em>). При этом в докладе были широко задействованы полевые материалы, собранные автором в экспедициях по Болгарии и другим странам за последние десять лет. Подробно проанализировав разные пласты лексики традиционной народной культуры, докладчица пришла к выводу о том, что славянская по происхождению лексика составляет бо́льшую часть всей терминологической системы разных традиций славян-мусульман на Балканах, тогда как турцизмы закрепились главным образом в религиозной сфере и связанных с ней ритуалах и представлениях. В докладе были приведены различные примеры лексики и соответствующих явлений народной культуры из разных славяно-мусульманских регионов на Балканах (прежде всего, из Северной и Южной Болгарии, из регионов Средних и Восточных Родоп и т.д.).

Совместный доклад <em>Н. Антропова, Т. Авилина и Е. </em><em>Боганевой</em><strong> </strong>(Белоруссия)<strong> </strong>«Белорусско-инославянские изодоксы в картографической проекции» был ориентирован на принципы исследования белорусско-инославянских изодокс (т.е. изоглосс, касающихся явлений народной духовной культуры) на основе, с одной стороны, базы данных «Белоруского фольклорно-этнолингвистического атласа» (вместе с комплексом карт), и с другой стороны, славянских лингвистических и этнографических атласов, а также специальных картографических разработок (как, например, книга А.А. Плотниковой «Этнолингвистическая география Южной Славии»). Докладчик Н.П. Антропов сообщил о дальнейших планах коллектива белорусского этнолингвистического атласа (и электронной базы данных в его основе) экстраполировать полученные белорусско-инославянские изодоксы на максимально возможный на сегодняшний день общеславянский этнокультурный ландшафт.

<em>К. </em><em>Женюхова</em> (Словакия) прочитала доклад «Кириллические лечебные справочники XVIII века (этнолингвистический анализ лексики)», в котором на основе текстологического анализа старых лечебников восточной Словакии показала терминологическую лексику традиционной духовной культуры, использовавшуюся в XVIII в. В этой сфере наиболее яркими в плане исследования были признаны названия растений и ингредиентов лекарств в предлагаемых рецептах, а также названия болезней человека и животных. Выявленная терминология содержит словацкие, русинские, немецкие и венгерские лексические элементы, многие из названий флоры снабжены латинскими ботаническими наименованиями. Особое внимание докладчица сосредоточила на мотивации и символике наименований, соотносимых с народной картиной мира и фольклорными представлениями славян.

<em>О.В. Чёха</em> (Россия) посвятила свой доклад «Мотивационные модели названий лунных фаз в языках балканских славян и их соседей» анализу мотивационных моделей номинации лунного времени, отметив, что системность его номинации более заметна в названиях половин (а не четвертей) лунного месяца, почти всегда взаимообусловленных, что объясняется первоначальным двоичным членением лунного цикла. Рассмотренные докладчицей номинации демонстрируют наличие двух разных концепций лунного времени в пространстве Южной Славии. Первая модель, реализуемая в сербской, словенской и частично македонской традициях, антропоцентрична, в большей степени основана на представлениях о «жизни» и «смерти» месяца (молодая и старая луна, безлуние интерпретируемое как смерть луны). Вторая модель, представленная греческой, болгарской и частично македонской традициями, ориентирована на луну как на изменяющийся в объеме предмет. Эти выводы были подтверждены показанной картой наименований первой половины рождающейся луны, производных от корней *<em>mold</em><em>-</em> и *<em>nou</em><em>-</em>.