Везде
Христианизация татар, проживавших на территории Вятской и Великопермской епархии в XVIII в.
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Христианизация татар, проживавших на территории Вятской и Великопермской епархии в XVIII в.
Аннотация
Код статьи
S086954150017419-0-1
DOI
10.31857/S086954150017420-2
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Орлов Максим Александрович 
ORCID: 0000-0003-4663-9443
Должность: аспирант кафедры истории и политических наук
Аффилиация: Вятский государственный университет
Адрес: Российская Федерация, Киров
Выпуск
№5
Страницы
147-160
Аннотация

В статье рассматривается процесс распространения православной веры среди татар Вятско-Камского региона. В XVIII в. духовные и гражданские власти России начали проявлять особый интерес к татарскому населению Поволжья и Приуралья. Основное внимание было приковано к казанским татарам. Татары Вятской провинции оказались на периферии активной политики российских властей. В середине XVIII в. в отношении вятских татар православное духовенство не вело сколь-либо масштабной миссионерской деятельности. Принятие православной веры татарами Вятско-Камского региона обусловливалось льготами, которые предоставлялись царскими указами. После упразднения Новокрещенской конторы процесс христианизации вятских татар не остановился. К концу XVIII в. численность крещеных татар Вятки была невелика, что можно связать с тесным проживанием крещеных татар и татар-мусульман, отсутствием специальной подготовки духовенства и достаточно твердыми мировоззренческими установками татар.

Ключевые слова
Вятская и Великопермская епархия, татары, христианизация, миссионерская деятельность
Классификатор
Дата публикации
14.12.2021
Всего подписок
6
Всего просмотров
94
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf Скачать JATS
1 В XVIII в. правительство России снова, как и во времена Ивана IV Грозного, пыталось привлечь татар, проживавших на территории Поволжья и Приуралья, к православной вере. Издавались законы, направленные на поощрение татар за принятие христианства: предоставлялись льготы при уплате податей, новокрещеные освобождались от рекрутской повинности, а подсудимые, изъявлявшие желание креститься, – от ответственности. Несмотря на благоприятные условия, созданные государством, лишь небольшая часть татар приняла крещение. Ряд исследователей отмечают, что крестились нередко далеко не самые передовые элементы татарского общества. Это были либо преступники, либо социальные низы (Крайсман 2006: 80; Можаровский 1880: 96; Ташкин 1922: 118). Немало было сказано о неуспехе православной миссии в отношении татар Поволжья и Приуралья (Исхаков 2011: 38); некоторые исследователи пытались описать только анатагонизм православных миссионеров и татар-мусульман (Ислаев 1999: 24; Исхаков 2011: 40; Крайсман 2006: 100; Ногманов 2005: 66).
2 Татары, жившие на территории Вятской и Великопермской епархии, оказались на периферии активной миссионерской деятельности, развернувшейся в середине XVIII в., главным образом в соседней Казанской епархии. Если казанские епископы своей главной целью ставили крестить мусульман, то вятские архиереи обратили внимание преимущественно на языческое население. На Вятке первые крещеные татары стали появляться после учреждения Новокрещенской конторы, хотя миссия в пределах Вятской и Великопермской епархии началась в 1720-е годы, при епископе Алексие (Титове).
3 В XVIII в. духовные власти Вятки крестили татар, не углубляясь в тонкости их этнического своеобразия. Важно заметить, что наиболее близкие по этнической принадлежности к татарам бесермяне воспринимались не как особый народ, а как часть татарского (Исхаков 1980: 25–39). И татары, и бесермяне для вятских миссионеров были прежде всего мусульманами. Это хорошо видно из дела о крещении бесермянина Туктамыша Абашева. В этом деле указывается, что за принятие святого крещения вина Абашеву отпускается, дабы другие “махометанского закона” приняли христианскую веру (ЦГАКО 11: Д. 182. Л. 1об). В документах XVIII в. только к татарам и бесермянам приписывалась вставка –“махометанский закон”, в отношении других народов – удмуртов, марийцев – употреблялось слово “идололаторы”, т.е. идолопоклонники, или – язычники. Таким образом, бесермяне и татары для духовных властей Вятки сливаются в единое целое – мусульманскую общину.
4 Для более ясного понимания характера миссии в отношении татар, проживавших в пределах Вятской и Великопермской епархии, необходимо рассмотреть ту религию, которую они исповедовали. Разность исповеданий предполагает своеобразие миссионерских подходов. Сложность определения религиозного сознания татар заключается в отсутствии подробных этнографических описаний этого народа, относящихся к XVIII в. Миллер, Рычков, Паллас и другие начальники географических экспедиций второй половины XVIII в. не останавливались на описании татар, проживавших в Вятской провинции. В связи с этим остается изучать массив архивных документов, а также описания жизни и быта татар, оставленные этнографами в первой половине XIX в. При таком подходе необходимо учитывать следующее. Архивные документы XVIII в., в которых отражались сведения о верованиях татар, являются, как правило, делопроизводственными. Официальный стиль таких документов не всегда допускал пространных описаний; также в такого рода источниках отсутствовали воспоминания о религии татар. Заметки же этнографов первой половины XIX в. оставляли такие сведения о предметах религиозного быта татар, которые в связи с эволюцией религиозной жизни могли не соответствовать мировоззрению татар XVIII в. Несмотря на историческую ценность упомянутых выше видов источников, можно указать на следующие их слабые стороны: архивные документы не отличаются обстоятельностью, а этнографические описания – фактической отчетливостью.
5 Как было сказано выше, татары считались представителями “мухамметанского закона”. На это указывают акты, которые подписывали татары, принимавшие крещение: “…почитаемый прочими во оном законе состоящими людьми за пророка и посланника Божия глаголемый Магомет не есть и никогда же не был от Бога посланный, но самый студный и лживый пророк” (ЦГАКО 5).
6 Внутренняя жизнь татар таила уклонения от Корана. В Журнале Вятской духовной консистории имеется запись о том, что в 1764 г. на новокрещеного татарина Юнуса Сабрекова было донесено, что он участвовал в заклании теленка “по прежнему их суеверному обыкновению”. Стоит заметить, что татарин, как сказано, участвовал в молении по “отяцкому (удмуртскому. – Авт.) суеверию” (ЦГАКО 9: Л. 281об–282об). Но есть запись того же дела, которая была занесена в метрическую книгу под названием “Дело о новокрещеных татарах, исполняющих старые обряды” (ЦГАКО 11: Д. 251. Л. 1–5). В ней сказано иначе: татарин Юнус Сабреков “от конского и скотского падежа… по своему татарскому обычаю чинил молбище”, варил теленка и потом приглашал остальных вкушать мясо заколотого животного. Видно, что в Журнале консистории жертвоприношение записано как “отяцкое”, а в описи 74 как “татарское”. Во всяком случае, это был какой-то языческий пережиток, никак не связанный с мусульманской верой.
7 В XIX в. среди многих поволжских татар сохранялись религиозные обычаи, далекие от заповедей Мухаммеда. Обряд поедания конины татары проводили до конца XIX в. (Козлова 1964: 33). В 1830-е годы вятский епископ Нил (Исакович) писал, что татары Глазовского уезда Вятской губернии совершают в полях языческий обряд окаяшки (РГИА 2). Если в XIX в. у татар сохранялись пережитки старой веры, то естественно предположить, что они были и в более раннее время.
8 Но при этом не стоит и впадать в крайность, утверждая, что татары, жившие в пределах Вятской и Великопермской епархии, были совсем далеки от ортодоксального ислама. Несмотря на имевшиеся среди татар уклонения от норм Корана, их жизнь протекала все же в русле мусульманского учения. Об этом может свидетельствовать хотя бы тот факт, что татары с охотой покупали Коран. Когда в 1792 г. на Вятку было послано 20 экземпляров Корана, желающих купить заветы Магомета нашлось немало. Глава Вятского наместничества Ф. Желтухин доносил, что о желании приобрести Коран сообщили 345 татар, причем многие хотели иметь по два и более экземпляра (ЦГАКО 12: Оп. 2б. Д. 73. Л. 36). Также писатели XIX в. отмечали особенную приверженность татар “мухаммеданской религии” (Осокин 1856: 57).
9 Наблюдения за религиозной жизнью татар ведут к следующему заключению. Вероисповедание татар, живших в пределах Вятской и Великопермской епархии, по крайней мере, его части, состояло из двух элементов: мусульманского учения и остатков прежней веры. Это обстоятельство давало православным миссионерам больше возможностей для привлечения татар в лоно церкви – по крайней мере, в отношении “двоеверов”. Напротив, татары, проникнутые мусульманским учением, сложнее поддавались миссионерскому воздействию.
10 Мотивы принятия православной веры татарами были различны: от внешней, социальной, выгоды до внутренней убежденности. В указе, изданном от имени императрицы Елизаветы Петровны, было сказано, что иные приняли святое крещение с “непритворным усердием”, другие же – “льстясь на едину точию денежную себе дачу” (Щапов 1858: 478–479). Для татар, проживавших в южных пределах Вяткой и Великопермской епархии, как и для их собратьев из других регионов, внешний фактор был доминирующим.
11 Особенностью миссионерской деятельности среди татар, живших в пределах Вятской и Великопермской епархии, был опосредованный характер миссии. Разъяснение основ православной веры происходило, как правило, тогда, когда татар из местной провинциальной канцелярии посылали к хлыновским священникам. Чаще всего это имело место после того, как татары объявляли о нежелании отбывать рекрутскую повинность либо раскаивались в совершенных преступлениях. Если глава татарского семейства принимал крещение, то духовные власти предписывали ему увещать креститься своих домашних по его примеру. При этом обязательным условием крещения была его добровольность (ЦГАКО 2: Л. 235об–236об).
12 Многие татары принимали крещение для того, чтобы освободиться от рекрутской повинности. Обычный порядок был таков: татарина присылали в Вятскую провинциальную канцелярию и определяли в рекруты. Находясь в канцелярии, татарин просил принять крещение и освободиться от неприятной для него обязанности прохождения военной службы. Канцелярия посылала новобранца в Вятскую духовную консисторию, а та, в свою очередь, предписывала городскому священнику обучить его святой вере, а после крестить (ЦГАКО 11: Д. 100. Л. 1–4). По поводу мусульман, отрекавшихся от ислама, служащие канцелярии писали: “в военной службе быть не желает, а самопроизвольно имеет восприять святое крещение и просил, что б от той ево военной службы уволить и по христианскому закону окрестить” (ЦГАКО 3: Л. 78об; ЦГАКО 11: Д. 110, 143). В подобных письмах легко обнаруживается мотив принятия новой веры: не искание истин христианства, а свобода от государственного тягла.
13 Еще одной “внешней” причиной, побуждавшей некоторых татар принимать крещение, была возможность избежать правосудия. В 1761 г. за неоднократную кражу лошадей татарин Разгилд Юсупов был посажен под караул в Вятскую провинциальную канцелярию. После этого он прибыл, нужно полагать, по своей инициативе, в Вятскую духовную консисторию для наставления в христианской вере (ЦГАКО 7). Другой пример: в 1758 г. священник Тимофей (Слободской Вознесенский и Екатерининский собор) сообщал в Вятскую духовную консисторию о татарине Уразае Касимове, который был прислан из Слободской воеводской канцелярии как “оказавшейся в краже лошадей”. Конокрад Касимов просил крестить его (ЦГАКО 3: Л. 157–157об).
14 Не за всякое преступление и не без “рассуждения” подследственные татары, принимавшие христианство, немедленно освобождались от суда. В 1752 г. татарин Бекхул Арасланов, находясь под следствием, просил крестить его в православную веру. Вятская провинциальная канцелярия особо указывала на то, что Бекхул “содержится под караулом по некоторому секретному делу”. Учитывая это, Вятская духовная консистория предписала на время снять с Бекхула кандалы и доставить его к священнику “под крепким караулом” с запрещением вести разговоры на отвлеченные темы “кроме что до святаго крещения принадлежит”. После принятия христианской веры татарин был отослан для продолжения следствия в Казанскую губернскую канцелярию. Позже стало известно, что уже крещеный татарин Николай по дороге “волею Божиею умре” (ЦГАКО 11: Д. 83. Л. 1–5об). К этому можно добавить, что в некоторых случаях Вятская духовная консистория делала запрос в гражданские суды для того, чтобы узнать, был ли татарин, заявивший о желании креститься, когда-либо под следствием (ЦГАКО 11: Д. 1120. Л. 1).
15 Как бы ни были различны по своему характеру все названные причины принятия татарами православия, они сводятся к одной цели – избежать неблагоприятных последствий посредством причисления себя к православным христианам. Был даже случай “двоекратного крещения”. В 1754 г. татарин Каринской татарской доли Тимофей Перминов был наказан за такой “немаловажный грех” монастырскими трудами на “годишное время” с обязательством, чтобы “за вышеписанной тяжкосодеянный грех пред Богом покаяние приносил” (ЦГАКО 2: Л. 757об–758). Такой поступок можно связать с желанием бывшего мусульманина избежать уплаты податей в течение как можно большего срока, так как за принятие крещения государство на три года освобождало новокрещеных от уплаты всех податей.
16 Корыстные мотивы принятия крещения были известны и вызывали соответствующую реакцию. Депутат Уложенной комиссии от г. Хлынова П. Карякин выступил с докладом именно по этому вопросу. Он говорил, что “вятские мусульмане” намеренно совершают преступления для того, чтобы принять святое крещение и тем самым получить известную выгоду. В заседании комиссии хлыновский депутат предложил давать льготы только тем, кто искренне пожелал бы принять крещение (Ташкин 1922: 74–75).
17 Конкретных мер П. Карякин не предпринял. Из заявления хлыновского депутата вовсе не следует, что духовные власти Вятки не “испытывали” татар в искренности их волеизъявления. В 1766 г. в Вятскую духовную консисторию был прислан татарин Усмон Зянчурин, находившийся в ведомстве Казанской адмиралтейской конторы. Татарин Усмон по “самопроизвольному желанию” хотел креститься “в христианскую спасительную веру”. Вятская духовная консистория направила его в Успенский Трифонов монастырь под начальство архимандрита Андрея “с тем, чтобы онаго татарина Усмона, во-первых, в вере христианского благочестия наставить и утвердить, а потом усматривать за ним, искренно ли оной желает принять святое крещение” (ЦГАКО 10: Л. 336).
18 В первой половине XVIII в. православное духовенство не вело активной миссионерской деятельности в отношении татар. В этом смысле процесс христианизации татар, проживавших в пределах Вятской и Великопермской епархии, имеет общие черты с христианизацией татар нижегородских. С.Б. Сенюткин заметил, что нижегородские татары в основном принимали христианство не в результате “настойчивости властей”, а по собственной воле, рассчитывая при этом на материальные выгоды (Сенюткин 2001: 265). Это отличало оба региона от Казани, в которой были случаи “мер стеснительных” в отношении местных татар (Можаровский 1880: 87–88).
19 Вряд ли можно согласиться с утверждением Д.Г. Касимовой, писавшей, что во второй трети XVIII в. татары, проживавшие в Вятской провинции, были крещены принудительно. В работе, посвященной христианизации каринских татар в XVIII в., автор приводит лишь несколько единиц архивных дел, на основании которых делает вывод о повсеместном принудительном крещении татар (Касимова 2009: 169). Вызывает определенные сомнения уместность употребления словосочетания “репрессивные меры” в отношении татар. Слово “репрессия” обычно применяется к государственной политике, направленной на подавление или уничтожение больших групп населения. Данное понятие нельзя применять к ситуации, сложившейся Вятской и Великопермской епархии: в имеющихся документах нет указаний на целенаправленное уничтожение или насильственный слом культурных и религиозных традиций татар Вятского края. В подтверждение своей мысли о “принудительном крещении” автор приводит легенду, сохранившуюся у татар д. Кестым, согласно которой мужчины во главе с муллой взялись за руки, не дали разрушить находившуюся в их деревне мечеть и тем самым “оказали сопротивление процессу насильственной христианизации” (Там же). Нужно заметить, что указы о разрушении мечетей не преследовали цель принудить татар к принятию христианства. Согласно царским указам, мечети разрушались для того, чтобы оградить новокрещеных от влияния мулл и местного мусульманского населения, которое вело весьма активную проповедническую деятельность среди автохтонных народов Поволжья и Приуралья. Ссылка же на легенду всегда должна вызывать определенные критические размышления. Известно, что легенда со временем обрастает былью, в ней могут путаться лица, эпохи и местности, так что явление, бывшее в одной местности, могло быть перенесено на другую. Поэтому сказание, упомянутое Д.Г. Касимовой, может представлять только литературный интерес, но считать его источником в полной мере нельзя. Данная легенда могла подойти более к Казанскому краю, а не к Вятскому. Массив документов XVIII в., взятый не спорадически, а комплексно, указывает на отсутствие какого-либо организованного “шествия” на татар и их принудительное крещение. Этому есть ряд объяснений.
20 Нередко проповедниками в своей среде выступали сами новокрещеные татары. В 1748 г. новокрещеному татарину Алексею Арасланову было предписано, чтобы он убеждал своих домашних принять крещение, но только добровольно. Вместе с Алексеем был послан солдат, но роль военного заключалась лишь в том, чтобы найти сына крещеного татарина, который предположительно находился у татар-мусульман (ЦГАКО 2: Л. 235об–236об). Другой пример также указывает на то, что вятские духовные власти предоставляли свободу в принятии решения относительно крещения. В 1749 г. каринские татары, не желая служить в армии, просили крестить их вместе с семьями. При этом мужья были крещены в г. Хлынове, а жен отправился просвещать священник с. Пантыльского о. Конан. Приехав в указанное село, он узнал, что жены крещеных татар “явились ослушны и ко крещению не явились”. Вятская духовная консистория послала промеморию в Вятскую провинциальную канцелярию, чтобы отыскать жен и допросить, не повлиял ли кто на них с целью отвращения от христианства. В заключении промемории читаем: “…а буде паче чаяния оные суеверцы святаго крещения восприять не пожелают, то силою к тому оных не принуждать (выделено мной. – Авт.)” (ЦГАКО 11: Д. 143. Л. 11).
21 Во время следственных дел, которые, как правило, происходили в стенах духовной консистории, татар не принуждали к смене вероисповедания. В 1751 г. каринского татарина Ермака Арасланова допрашивали по делу о богохульстве на христианскую веру. С 4 ноября по 16 декабря 1751 г. Вятская духовная консистория провела три заседания, во время которых выслушивала как обвиняемого, так и доносителей, которые, заметим, были из новокрещеных. В итоге выяснилось, что новокрещеные подали иск на татарина “из легкомыслия” и были наказаны за такой донос монастырскими трудами, Арасланов же был отпущен (ЦГАКО 2: Л. 478–478об). Если бы в среде вятского духовенства была в ходу практика насильственного крещения, то к чему бы откладывать следствие, вызывать дополнительных свидетелей по делу и в конечном счете оправдать мусульманина? В распоряжении консистории находились отставные солдаты, которых она могла попросить во время первого же заседания силой привести татарина в купель. Ничего подобного не встречается. Другой пример. В 1748 г. появились слухи о готовящемся за рекой Камой “татарском бунте”. Императорским указом, присланным на Вятку, повелевалось сыскивать и допрашивать татар на предмет их причастности к восстанию. В Вятскую провинциальную канцелярию были вызваны каринские татары. Связей с повстанцами выявлено не было (РГАДА). Здесь также видно, что поимка татар была осуществлена только с целью производства законного следствия, и нет никаких признаков применения силы или принуждения к принятию крещения.
22 Свободное волеизъявление о принятии крещения подтверждается прошениями о крещении тех татар, которые хотели оставить прежнюю семью, члены которой продолжали исповедовать ислам. Многие из этих татар хотели жить в русских или новокрещенских селах. В декабре 1759 г. свящ. Алексий (Свирепов) принял в хлыновском Святотроицком и Николаевском соборе татарина Темира Арасланова, который, выслушав проповедь, просил крестить его (ЦГАКО 5). Через месяц, 11 января 1760 г., уже крещеный татарин, нареченный Феоктистом, представил в Вятскую духовную консисторию рапорт. Он указывал, что жена его, отец и братья “святаго крещения восприять не желают, зачем де и он с ними в одном доме жить и прежнюю свою жену в супружество взять не хочет, а желает в супружество вступить с русскою или ж с новокрещеною” (ЦГАКО 6). Другой крещеный татарин, Исай Урасиных, доносил в консисторию, что он хотел бы избежать совместного жительства с домашними, которые остались мусульманами, и писал: “…крайний соблазн мне видится и по христианскому закону житие иметь с ними вижу скверно”. А потому он просил определить его в жительство к русским и даже временно хотел пожить в монастыре, “на послушании” (ЦГАКО 11: Д. 160. Л. 1–7). Рассмотренные дела показывают, что некоторые крещеные татары видели свое родство не в этнических связях, а в религиозных. Для таковых татар семьей становилась не мусульманская среда, а христианская. И как тут не поставить вопрос: возможны ли были такие глубокие подвижки в сознании при насильственном крещении? Ответ, по-видимому, должен быть отрицательным.
23 Для того, чтобы дополнить картину христианизации татар Вятской и Великопермской епархии в XVIII в., нужно обратиться к их месту и роли в провинциальном управлении. Татары, проживавшие в Слободском уезде Вятской провинции (каринские татары), имели сильную связь со Слободской воеводской канцелярией. Нередко это приводило к тому, что татары вместе с русскими чиновниками приезжали в новокрещенские селения удмуртов и грабили их. Попытки епископа Вениамина (Сахновского) ввести легитимность во взаимоотношения трех сторон – удмуртов (как крещеных, так и некрещеных), татар и местной канцелярии, не имели сколько-нибудь ощутимых последствий. Следующий за ним епископ Варлаам (Скамницкий) составил реестр дел, в которых перечислял обиды на новокрещеных удмуртов. Приведем несколько примеров. По просьбе татарина Алача Бизюкова Слободская воеводская канцелярия прислала двух человек, которые силой взяли деньги с удмурта Исака Зямбаева. От духовных властей была послана промемория в Слободскую воеводскую канцелярию, но “никакого удоволствия не учинено”. Проживавший близ Карино новокрещеный Гаврил Федоров требовал защиты от татарина Тимофея Деветьярова, который взял у него деньги, хлеб и держал в своем доме в колодках. Всего епископ приводит два десятка подобных дел, и практически на каждом стояла пометка, что в Слободскую провинциальную канцелярию промемории присланы, но “никакого удоволствия не учинено” (ЦГАКО 11: Д. 127. Л. 2об–15об).
24 Местные гражданские власти Вятки не были надежной опорой для православных священников в деле распространения христианства среди татар-мусульман: последние, нередко вместе с русскими чиновниками, создавали препятствия для миссионеров (Орлов 2018: 231–237; 2019: 33–41; 2020: 168–182).
25 Каринские татары считали себя потомками знатных татарских родов. Со времен Московского государства им дан был на откуп район, в котором проживали нерусские крестьяне. Местные татары считали себя представителями более благородного сословия, стоящими несравненно выше “вотяков” (удмуртов). Имея определенную материальную силу, знатность происхождения, известные связи с русской администрацией, татары не так легко поддавались миссионерскому воздействию со стороны духовных властей.
26 Таким образом, ряд факторов убедительно показывает, что в середине XVIII в. процесс христианизации татар, живших в пределах Вятской и Великопермской епархии, протекал в довольно спокойном ключе. Архив Вятской духовной консистории, рассмотренный всесторонне, показывает совершенно иную картину, нежели та, которая нередко бытует в историографии. В некоторых исследованиях фразы о повсеместном “насильственном крещении” принимаются как данность, без предварительного изучения комплекса документов, отражающих процесс христианизации татар (Крайсман 2006: 235;2014: 286; Сухарева 2011: 64).
27 Большинство заявлений о принятии крещения подавали мужчины, что было напрямую связано с составляющими социального статуса лиц мужского пола – несением военной службы и уплатой податей. После крещения татарина неизбежно вставал вопрос о вероисповедании его жены и детей. Основным принципом, которым руководствовались духовные власти того времени, была единая в конфессиональном отношении семья. Разрешалось иметь жену неправославного, но только христианского исповедания. Однако запрещена была семья, в которой один член семьи был крещеным, а другой мусульманином или язычником. В таком случае жены крещеных татар должны были выбирать: или принимать вслед за мужьями христианство, или же переселяться к своим единоверцам. Некоторые жены и дети татар следовали за главами семейств (ЦГАКО 3: Л. 376–377об). Иные от крещения отказывались. В таком случае крещеному татарину разрешалось выбрать себе другую жену, из русских или новокрещеных (ЦГАКО 6).
28 По данному вопросу апостол Павел в послании к коринфянам писал следующее: “…если какой брат имеет жену неверующую, и она согласна жить с ним, то он не должен оставлять ее; и жена, которая имеет мужа неверующего, и он согласен жить с нею, не должна оставлять его. Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы. Если же неверующий хочет развестись, пусть разводится” (1 Кор. 7: 12–15). Мысль апостола сводилась к тому, что крещеный может жить с некрещеным (нехристианином), если есть на то согласие обоих супругов. Инициатива развода крещеному не должна принадлежать: “…если же неверующий хочет развестись, пусть разводится”. Вятские духовные власти, таким образом, более опасались потерять “брата” во Христе, чем имели уверенность, что “брат” освятит нехристианское семейство.
29 В XVIII в. имели место примеры, которые могут указывать на то, что часть татар крестилась по личному убеждению. Татарин Аднай Ермаков просил креститься, будучи караульным в Вятской духовной консистории (ЦГАКО 4). Этот татарин был отставным военным, что указывает на отсутствие связи между принятием крещения и освобождением от рекрутства. Татарин Вятской губернской роты Ибрай Ишимов просил принять “веру греческого исповедания” и поэтому был отослан к священнику церкви Иоанна Предтечи (г. Вятка) Иоанну Феофилактову. После наставления в вере и принятия святого крещения он вернулся обратно в воинскую “команду” (ЦГАКО 12: Оп. 2з. Д. 274. Л. 5).
30 Во второй половине XVIII в., после упразднения Новокрещенской конторы (1764 г.), в епархиях были учреждены особые “проповедники”-миссионеры. Характер миссии в отношении татар, в сущности, не изменился. В этом отличие вятской миссии от соседней – казанской. Как утверждал прот. Евфимий (Малов), в Казани упразднение Новокрещенской конторы нанесло православной миссии существенный удар, ибо после этого события стало усиливаться “мухаммеданство” (Малов 1878: 205). Действительно, в период существования Новокрещенской конторы казанские мусульмане находились под влиянием христианских миссионеров, особенно таких, как епископ Лука (Канашевич). При Екатерине II, наоборот, в Казанской епархии можно было наблюдать относительный расцвет ислама, связанный с возобновлением строительства мечетей, свободным действием мулл, легальной продажей Корана.
31 В вятской миссии упразднение Новокрещенской конторы существенно не повлияло на процесс христианизации местных татар, скорее даже несколько ускорило его. Наблюдалась следующая картина: если в середине XVIII столетия крестились в основном язычники, как правило, удмурты, то в последней трети этого века наблюдалось “выравнивание” в этническом разнообразии новокрещеных. В отчетах миссионеров чаще стали фигурировать лица мусульманской веры: татары, бесермяне, мещеряки, башкиры. В 1780 г. проповедник по Уфимскому духовному правлению иерей Василий Михайлов писал в Вятскую духовную консисторию о результатах своей миссионерской деятельности. Ему удалось склонить к христианской вере трех татар и одного башкира. Все они были “магометанского закона” (ЦГАКО 10: Д. 808. Л. 15). В 1782 г. он же писал, что за всю половину года крещено трое и все – татары (ЦГАКО 11: Д. 826а. Л. 65–66). Из Соликамского духовного правления в 1780 г.: крещен один татарин-солдат Адрахман Ишимов, “нареченный во святом крещении Илией, во имя святого пророка Илии” (ЦГАКО 11: Д. 808. Л. 19). Были татары, которые принимали православие под воздействием проповеди и увещаний. Ясачный татарин Китлу Зиянгулов оставил магометанский закон, “последовав проповеди слова Божия” (ЦГАКО 11: Д. 780. Л. 2).
32 Основными социальными категориями, среди которых преимущественно распространялась православная вера, были ясачные крестьяне и военнослужащие. Татар-купцов практически не встречается. Важно отметить: татары-военнослужащие принимали христианство, находясь на военной службе, а не в рекрутской “складке”. В последнем случае принятие христианства освобождало от службы. С рекрутированными дело обстояло иначе. Принятие христианской веры в таком случае не освобождало от военной обязанности.
33 Обучение татар. Так как большинство татар в середине XVIII в. принимало христианство для того, чтобы избавиться от воинской повинности, их ближайшими наставниками были не миссионеры-проповедники, а приходские священники г. Хлынова (Вятки). Центр рекрутского набора находился в г. Хлынове (впоследствии – Вятка). Те татары, которые изъявляли желание креститься, направлялись к какому-нибудь священнику г. Хлынова и получали определенный набор знаний о христианской вере.
34 Сроки обучения татар в XVIII в. не были велики. К примеру, указ Вятской духовной консистории о крещении татарина Шехира Дюняшева послан священнику хлыновского Святотроицкого собора Луке (Юфереву) 16 марта 1748 г. Уже 20 марта того же года священник Лука уведомил консисторию, что татарин Шехир святым крещением просвещен (ЦГАКО 11: Д. 129. Л. 4). По всей видимости, “наставление и утверждение”, как того требовал указ, продолжалось не более трех дней, так как заседание консистории заканчивалось, как правило, после полудня, значит, указ от 16 марта священник Лука мог получить ближе к вечеру того же дня. Соответственно, в этот день с малой долей вероятности можно говорить о наставлении татарина. Не стоит учитывать и 20 марта, так как крещение совершалось, как правило, с утра, после божественной литургии. Получается, что обучать он его мог 17, 18, 19 марта. Сколько же продолжалось реальное наставление, сказать непросто.
35 Были примеры весьма длительного изучения основ нового вероисповедания. Встречаются случаи, когда консистория предписывала обучать в течение 40 дней (ЦГАКО 4). 2 августа 1761 г. в Вятскую духовную консисторию был прислан татарин Рзгид Юсупов для обучения христианской вере. Консистория направила его к священнику Святотроицкого собора (г. Хлынов) Алексею Свирепову. Сроков обучения в указе не было. Рапорт от священника Алексия был послан 26 ноября того же года. В нем указывалось, что татарин Разгид (во святом крещении – Меркурий) от Магомета отрекся и принял решение креститься (ЦГАКО 8). Видно, что процесс оглашения растянулся на несколько месяцев.
36 Содержание учения. Обучение татар-мусульман отличалось от того, которое преподносилось язычникам (марийцам, удмуртам). После священнических наставлений татары должны были официально отречься от Корана и Мухаммеда как “богомерзкого и богопротивного” (ЦГАКО 5). Для татар была даже разработана особая форма прошения о крещении в православную веру. В первом пункте мусульманин отрекался от Корана и Магомета: “…Магомет, не есть и никогда не был от Бога посланный, но самый студный и лживый пророк и предтеча антихристов, також и закон его (Куран или Алкуран называемый) есть самый же лживый…”. Во втором пункте татарин подписывался под догматическими определениями первого, второго и четвертого Вселенских Соборов, установивших христологические вероучительные определения: “…исповедуемый ею (церковью – Авт.) воплощенный Иисус Христос, истинный есть Сын Божий, и Бог истинный в единосущном и нераздельном со Отцом и Св. Духом Божестве славословимый и покланяемый…” (Малов 1878: 155).
37 Сведения о содержании обучения татар весьма скудные. Священник Богоявленского собора Маркел писал в консисторию, что присланного к нему татарина Исаймата Абашева увещал и рассказывал о Слове Божьем (ЦГАКО 3: Л. 92–93). В некоторых случаях содержание обучения, которое должен был получить татарин-мусульманин, ничем не отличалось от того, что предлагалось язычникам. В 1752 г. Вятская духовная консистория предписала священнику Богоявленского собора Маркелу наставить татарина Бекхула Арасланова молитвам: Иисусовой, Отче наш, Богородице Дево и Символу веры (ЦГАКО 11: Д. 183. Л. 3). В другом случае просто: “довольно в вере и законе утвердить”, обучить молитвам и, по обучении, “святого крещения сподобить” (ЦГАКО 11: Д. 100. Л. 2–2об). Таким образом, вряд ли стоит говорить о том, что в Вятской и Великопермской епархии был какой-то особый подход к татарам-мусульманам. Скорее всего, татары-мусульмане получали такой же объем знаний, как и язычники, с той лишь разницей, что подписывались под отречением от Корана и Магомета. Если и были беседы особого характера, то это могли быть только самые общие рассуждения о Коране. В XVIII в. подготовка вятского духовенства к богословским диспутам с татарами не была организована, отсутствовали переводы христианских книг на татарский язык.
38 Состояние веры новокрещеных татар Вятки было весьма неопределенным. Некоторых новокрещеных татар уже через несколько месяцев уличали в том, что они не соблюдают правил христианской жизни. 26 марта 1751 г. татарин д. Ключевской Филимон Арасланов просил “о просвещении ево в веру христианского благочестия”, который был “по самопроизвольному ево желанию и окрещен”. Но уже 30 июля того же года на этого татарина донесли, что он продолжает жить с прежней женой, которая осталась в мусульманской вере; к богослужениям же Арасланов вовсе не ходил. Согласно указу Вятской духовной консистории, специально уполномоченный для переселения некрещеных и защиты от обид новокрещеных Вятской епархии комиссар Макаров должен был “принудить изженуть” жену татарина, а священник – “со всяким смирением и кротостию доволно наставить в вере христианского благочестия” (ЦГАКО 2: Л. 397–397об). В другом месте об этом же татарине написано, что он с самого принятия святого крещения ни разу не ходил на церковную молитву (Там же: Л. 624об–625об).
39 Были татары, которые прониклись христианской верой и даже пытались проповедовать ее. Татарин Исай Урасиных углубился в познание веры до таких пределов, до каких в XVIII в. доходили единицы новокрещеных. С домашними своими жить он уже не мог, ибо “от их бусурманского жития крайней соблазн мне видится и по христианскому закону житие иметь с ними вижу скверно”. Исай писал, что пытался склонить их к христианскому благочестию, “током де оные к тому не склонились”. Просил жить среди прочих новокрещеных или даже среди русских, а на какое-то время поселился в монастырь “в послушание” (ЦГАКО 11: Д. 160. Л. 2).
40 Во второй трети XVIII в. общая численность крещеных татар Поволжско-Приуральского региона составляла 30 тыс. человек (13,7% от всего количества татарского населения) (Исхаков, Багаутдинова 2015: 89). На Вятке картина выглядела приблизительно следующим образом. Наглядным примером, отражавшим общее положение вещей, может служить Каринский татарский погост, в котором в середине XVIII в. на 5 крещеных татар (мужского пола) приходилось 199 татар-мусульман (также мужского пола) (ЦГАКО 3: Л. 664). К концу XVIII в. существенных изменений не произошло. Так, в Слободском и Глазовском уездах Вятской губернии насчитывалось 60 крещеных татар против 381 некрещеных. В Малмыжском уезде крещеных татар было 399, а некрещеных – 8091 (Луппов 1911: 483). По данным, собранным А.И. Вештомовым, крещеных татар в Вятской губернии к началу XIX в. было 2968 из 16476 (Вештомов 1907: 9).
41 Причины сохранения мусульманской веры у большей части татар были различны. В XVIII в. отсутствовала системная работа по подготовке миссионеров, которые могли бы вести обличительные беседы не только с “простыми” татарами, но, что важнее, с духовными вождями татар – муллами. Приведем характерный пример. В 1750 г. Св. Синод рассматривал дело о крещении татарина Оренбургской губернии Дойнаша Тунакаева, которого два месяца обучал петербургский священник Алексий (Тимофеев). Впоследствии оказалось, что указанный священник ничего не говорил татарину-мусульманину о Коране по той причине, “что того Алкорана он иерей и не читывал” (РГИА 1). Если в Св. Синоде, несмотря на широко развернувшуюся миссионерскую деятельность, не нашлось знатока мусульманского учения, то вряд ли есть основания предполагать, что таковые были в епархиях.
42 Не менее важной причиной слабого распространения христианства было тесное проживание крещеных татар и тех татар, которые сохранили мусульманскую веру. Это способствовало установлению запрещенных государственными законами браков между крещеными татарами и татарами-мусульманами. Из судебного дела “по обвинению новокрещеной из татар девицы Евдокии, вышедшей замуж за некрещеного татарина” (начало XIX в.) видно, как легко такие браки могли совершаться. По одному только желанию крещеная татарка способна была сожительствовать с некрещеным татарином. При этом родители крещеной не препятствовали браку, который был заключен “противу” не только христианского закона, т.е. без венчания, но и мусульманского, т.е. без участия муллы. Из дела видно, что никто из ближайшего “христианского окружения” не позаботился о том, чтобы удержать Евдокию в христианстве (ЦГАКО 1). К этому можно добавить, что татары, по выражению П.Н. Луппова, были “расой”, которая “трудно поддавалась сторонним влияниям” (Луппов 1911: 485).
43 А.П. Щапов одной из причин слабой распространенности христианства среди татар считал недостаток нравственного развития и их “упорный религиозный фанатизм” (Щапов 1858: 483). Христианское вероучение предписывало мужу и жене держаться брачных уз, не допуская развода по своему желанию (Мк. 10: 7‒11). Евангельский взгляд на женщину требовал смотреть на нее не как на средство чувственного наслаждения, а как на человека, в сущности, равного мужчине. Такая установка вряд ли располагала татар к принятию православной веры. Процесс расторжения брака в русской (православной) среде был, конечно, более сложным, нежели в татарской (мусульманской). Как отмечал П. Знаменский, татарам практически ничто не препятствовало оставить жену и взять другую или даже несколько (Знаменский 1910: 8–11).
44 Кроме нравственных факторов, немалую роль играл и экономический. Льготы, предоставленные в XVIII в. российским правительством для принимавших крещение, находили живой отклик среди наиболее обездоленного ясачного населения Поволжско-Приуральского региона. А это были в основном язычники (удмурты, марийцы, мордва, чуваши). Невозможность поставки лошадей, рекрут и уплата денежных повинностей приводило нерусское население к мысли о необходимости принятия христианской веры. К примеру, для удмуртов, согласно исследованию М.В. Гришкиной, поставка лошадей была особенно обременительна. Поскольку их лошади не годились для армии, они вынуждены были покупать их у татар (Гришкина 1977: 151). В материальном отношении татары жили лучше, чем их соседи-язычники. Многие татары, жившие в Слободском уезде Вятской провинции, имели своих подневольных работников, стада лошадей, в целом были более зажиточны. В этом состояла одна из причин, по которой политика правительства, поощрявшая льготами нерусское население к смене веры, не находила широкого отклика среди татар южных уездов Вятской провинции (впоследствии губернии).
45 Укорененности ислама среди татар способствовала деятельность местных мулл. На основании имеющихся документов непросто определить образовательный уровень мулл, проживавших в пределах Вятки. Судя по делу о присылке на Вятку Корана, можно сказать, что мусульманские наставники стремились приобрести как можно больше экземпляров священной для них книги. Мулла Гусейн Мусков в д. Агрыз имел школу и заказал для своих учеников 19 экземпляров Корана. Иные муллы заказывали по 5 экземпляров (ЦГАКО 12: Оп. 2б. Д. 73. Л. 23–28). Немалый спрос на Коран указывает на то, что местные татары обладали определенным культурным уровнем и находились в живой образовательной среде. И это, безусловно, создавало существенные помехи для православных миссионеров.
46 К концу XVIII в. на Вятке появилась группа крещеных татар. Они продолжали жить в прежней “татарской среде”, среди своих бывших братьев-мусульман. Обрусение, по-видимому, их даже не коснулось. Принятие татарами крещения еще не означало “этнической переориентации”. В этом татары Вятского края походили на соседних казанских татар, но вместе с тем отличались от некоторых нижегородских. Исследователь С.Б. Сенюткин отметил, что в XVIII в. под воздействием миссионерской деятельности и русификации некоторые татарские селения (Барашев Усад, Абашево) к началу XIX в. полностью превратились в русские.
47 К концу XVIII в. на Вятке появилась группа крещеных татар. Они продолжали жить в прежней “татарской среде”, среди своих бывших братьев-мусульман. Обрусение, по-видимому, их даже не коснулось. Принятие татарами крещения еще не означало “этнической переориентации”. В этом татары Вятского края походили на соседних казанских татар, но вместе с тем отличались от некоторых нижегородских. Исследователь С.Б. Сенюткин отметил, что в XVIII в. под воздействием миссионерской деятельности и русификации некоторые татарские селения (Барашев Усад, Абашево) к началу XIX в. полностью превратились в русские.

Библиография

1. Гришкина М.В. Крестьянство Удмуртии в XVIII веке. Ижевск: Удмуртия, 1977.

2. Ислаев Ф.Г. Православные миссионеры в Поволжье. Казань: Татарское книжное изд-во, 1999.

3. Исхаков Д.М. Расселение и численность татар в поволжско-приуральской историко-этнографической области в XVIII–XIX вв. // Этнографическое обозрение. 1980. № 4. С. 25–39.

4. Исхаков Р.Р. Миссионерство и мусульмане Волго-Камья (последняя треть XVIII–начало XX в.). Казань: Татарское книжное изд-во, 2011.

5. Исхаков Р.Р., Багаутдинова Х.З. Демографическое положение и расселение крещеных татар (кряшен) Казанской губернии по данным 3-й государственной ревизии 1761–1765 гг. // Вестник КАЗГУКИ. 2015. № 4, Ч. 2. С. 89–93.

6. Касимова Д.Г. Ислам // Религии народов Вятского края / Отв. ред. А.Г. Поляков. Киров: “Самобытная Вятка”, 2009. С. 160–230.

7. Козлова К.И. Этнография народов Поволжья. М.: Изд-во Московского ун-та, 1964.

8. Крайсман Н.В. Миссионерская политика российского правительства в Среднем Поволжье в XVIII веке: историко-политический анализ. Дис. ... канд. ист. наук. Казанский федеральный университет, Казань, 2006.

9. Крайсман Н.В. Этноконфессиональные аспекты политики Российской империи в первой четверти XVIII в. // Вестник Казанского технологического университета, 2014. № 16. С. 283–287.

10. Ногманов А.И. Самодержавие и татары. Очерки истории законодательной политики второй половины XVI–XVIII веков. Казань: Татарское книжное изд-во, 2005.

11. Орлов М.А. Влияние местных властей на процесс христианизации в Вятской и Великопермской епархии в XVIII веке // Христианское чтение. 2018. № 4. С. 231–237.https://doi.org/10.24411/1814-5574-2018-10100

12. Орлов М.А. Влияние государственной политики в области миссионерства на вятских каринских татар в XVIII в. // Вестник гуманитарного образования. 2019. № 4. С. 33–41.

13. Орлов М.А. Православная миссия на Вятке в XVIII в.: к вопросу о роли государства и духовенства в процессе распространения христианской веры в регионе // Этнографическое обозрение. 2020. № 2. С. 168–182. https://doi.org/10.31857/S086954150009610-1

14. Сенюткин С.Б. История татар Нижегородского Поволжья с последней трети XVI до начала XX вв. (историческая судьба мишарей Нижегородского края). Нижний Новгород: ННГУ, 2001.

15. Сухарева И.В. Политика христианизации Русского государства и конфессиональное состояние чувашей Башкирии (до 1917 года). Уфа: РИЦБашГУ, 2011.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести