Везде
Native Languages and English Politics: Native-Colonial Relations in Roger Williams’ and John Eliot’s Language Manuals [Yazyk indeitsev i politika anglichan: vzaimootnosheniia kolonistov s korennym naseleniem Ameriki v uchebnikakh Rodzhera Uil’iamsa i Dzhona Eliota]
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Native Languages and English Politics: Native-Colonial Relations in Roger Williams’ and John Eliot’s Language Manuals [Yazyk indeitsev i politika anglichan: vzaimootnosheniia kolonistov s korennym naseleniem Ameriki v uchebnikakh Rodzhera Uil’iamsa i Dzhona Eliota]
Annotation
PII
S086954150015493-2-1
DOI
10.31857/S086954150015493-2
Publication type
Article
Status
Published
Authors
Gleb Aleksandrov 
ORCID: 0000-0002-5377-4494
Affiliation: National Research University “Higher School of Economics”
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
№3
Pages
30-47
Abstract

This article examines the political and ideological implications of native language manuals published in the New England colonies in the 17th century. There were two such manuals published in that period – Roger Williams’s “A Key into the Language of America” and John Eliot’s “The Indian Grammar Begun”. Both works, apart from their practical purpose, were something of a political statement on contemporary political issues – the separation of powers first and foremost. Besides that, both offered, often in subtle ways, certain templates for native-colonial relations. The article explores the place of these works in the political landscape of both the colonies and England, and the specifics of the native-colonial relations models proposed by the authors.

Keywords
New England, Roger Williams, John Eliot, seventeenth century, English colonial ideology
Date of publication
27.06.2021
Number of purchasers
6
Views
100
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf Download JATS
1 В XVII в., когда началось освоение Нового Света англичанами, идеологическая основа английской колонизации была еще не вполне оформлена. Хотя общие контуры идеологии Британской империи уже были намечены усилиями теоретиков колонизации времен Елизаветы I, в реальности колонисты сталкивались со множеством проблем, требовавших не только практических решений, но и их осмысления, а также идейного обоснования. Одной из ключевых проблем такого рода стали отношения с коренным населением и вопрос о правомочности присвоения индейских земель.
2 В теоретических работах Ричарда Хаклюйта, Сэмюэля Перчаса (Hakluyt 1584, 1890; Purchas 1614) и других лондонских интеллектуалов перспективы соседства с индейцами и вопрос о праве англичан на земли Нового Света обсуждались достаточно подробно. Предполагалось, что “дикари” не претендуют на земли Америки, поскольку живут “подобно зверям” в лесах, и занимают небольшие территории, оставляя большую часть континента свободной для заселения. Эти теоретические построения не выдерживали столкновения с реальностью и мало подходили на роль одного из идеологических “двигателей” колонизации. В результате определенная эволюция представлений о взаимоотношениях с индейцами произошла уже в самих колониях. В процессе обсуждения проблемы индейских земель высказывались самые разные идеи: от различных попыток оправдать “природное” право англичан на территории Нового Света до теорий, подразумевавших полное отсутствие таких прав (Aleksandrov 2019).
3 Более того, проблемы, касавшиеся отношений колонистов с индейцами и определения места представителей двух культур в формирующемся колониальном обществе, не ограничивались трудностями, связанными с получением прав на владение определенными территориями. Разные представления об отношениях с индейцами выражались в самых различных формах: в дискуссиях (содержание некоторых известно нам, напр., из переписок [Forbes 1943: 141; Williams 2007a], памфлетов [White 1630; Winslow 2014 [1624]; New England’s First Fruits 1643], законодательных актов [Shurtleff 1853: 7, 197; 1854: 86, 257; 1857: 66, 184]).
4 Частью этих идеологических баталий стало создание так наз. учебников, по которым англичане могли осваивать языки индейцев (это были не совсем учебники в привычном нам понимании). В рамках данной статьи мы рассмотрим идеологическое и политическое содержание двух учебников такого рода, изданных в Новой Англии в XVII в.: это “Ключ к языку Америки” Роджера Уильямса и “Начала индейской грамматики” Джона Элиота (Williams 1997 [1643]; Eliot 1666).
5 Издание учебника индейского языка, созданного в активно растущих колониях, где проблема взаимоотношений с коренными жителями была насущной и злободневной, не могло не быть до некоторой степени политическим заявлением. Большинство населения считало, что именно индейцы должны адаптироваться к новым соседям, и вовсе не собиралось заниматься изучением их языка. Сам факт издания подобного руководства, практически независимо от его содержания, противоречил идеям и взглядам большинства колонистов и колониальных властей.
6 К тому же обе книги предназначались во многом для аудитории в метрополии. Вопросы отношений с населением колонизируемых территорий интересовали и жителей Британской империи, особенно связанных так или иначе (чаще всего финансово) с колониальными предприятиями. Кроме того, само содержание этих трудов и даже форма изложения материала имели совершенно определенное политическое значение, вполне понятное современникам. Отношение к языку и через него – к культуре индейцев, разные подходы к выстраиванию “индейской” политики становились элементами политических дискуссий, зачастую практически не касавшихся колоний в целом и совершенно никак не затрагивавших индейцев. Участие Уильямса в английской общественной жизни рассмотрено в ряде работ, хотя “Ключ к языку Америки” изучен гораздо менее подробно, чем другие его труды1.
7 Оба рассматриваемых нами “пособия” выполняли, таким образом, целый ряд задач. Во-первых, чисто практическую задачу – обучение языку (которую наличие политических и идеологических аспектов не нивелирует). Во-вторых, политическую, связанную с конфликтами в метрополии и с ее политикой в отношении колоний. В-третьих, также политическую, но относящуюся уже к идеологическому противостоянию внутри колоний. Каждый из учебников представлял определенную модель отношений колоний, их властей и населения с коренными жителями региона.
8 Основная задача настоящей статьи – выделить главные особенности моделей взаимодействия с индейцами, предлагаемых Уильямсом и Элиотом, а также показать, как вопросы отношения к языкам и культуре коренного населения Нового Света были связаны с идейной и политической жизнью как колоний, так и метрополии.
9 Ключ к языку Америки. Первый из интересующих нас текстов – “Ключ к языку Америки”. Его автор, Роджер Уильямс (1603–1683), – одна из самых ярких фигур в ранней истории Новой Англии. Проповедник, религиозный мыслитель, политический деятель, основатель Род-Айленда. На протяжении последних четырех веков и личность Уильямса, и его деятельность оценивали по-разному, зачастую диаметрально противоположно. Для некоторых авторов он был одним из провозвестников, если не творцов, американской демократии, а для некоторых – опасным вольнодумцем. Его называли и религиозным фанатиком, и демократом-просветителем, лишь для вида прикрывающим свои рассуждения религиозной риторикой (Knowles 1834; Bancroft 1886; Parrington 1930; Brockunier 1940; Calamandrei 1952; Miller 1953, 1963; Winslow 1957; Garret 1970).
10 Уильямс прибыл в колонию Массачуссетского залива в 1630 г., но уже в 1635 г. из-за разногласий с властями колонии был из нее изгнан по обвинению в ереси и крамоле. В 1636 г. Уильямс и его немногочисленные спутники обосновались на территории проживания индейцев племени наррагансетт, в поселении, которое назвали Провиденс. Связей с Массачуссетсом Уильямс, естественно, не разрывал. Среди прочего он помогал властям колоний в качестве переводчика и посредника в отношениях с наррагансеттами, в том числе во время Пекотской войны 1636–1638 гг.2
11 “Ключ к языку Америки” представляет собой не столько учебник, сколько разговорник. Текст разбит на главы, каждая из которых посвящена определенному аспекту жизни общества наррагансеттов – хозяйству, торговле, религии, семейным отношениям и т.п. В каждой главе Уильямс приводит несколько десятков фраз, от самых простых (“Дай мне табака”, “Что случилось?” и т.п.) до достаточно сложных (“Благодарю, что составил мне компанию”, “Куда отправляется душа после смерти?”) (Williams 1997 [1643]: 44, 54, 70, 130). Кроме того, в текст включены описания тех или иных аспектов жизни наррагансетов или отдельных эпизодов, которые довелось наблюдать Уильямсу. Каждая глава заканчивается “финальным наблюдением”, как правило носящим поучительный характер. За этим финальным абзацем всегда следует короткое стихотворение сходного содержания (позволяющее заключить практически без всяких сомнений, что среди многочисленных талантов Уильямса все же не было таланта поэтического).
12 Уильямс составил итоговый текст “Ключа…” на корабле, во время плавания в Англию, куда он отправился в надежде получить хартию, которая могла бы “узаконить” Провиденс. За время пребывания в Лондоне Уильямс не только добился получения хартии, но и опубликовал несколько памфлетов, в том числе и наиболее известное и “громкое” свое произведение The Bloudy Tenent of Persecution for Cause of Conscience (Williams 1644), а также “Ключ…”, ставший первой книгой Уильямса, напечатанной после его возвращения в Англию. Впервые за много лет оказавшись в Лондоне, выдающийся религиозный мыслитель, озабоченный к тому же благополучием своего нового поселения, в первую очередь печатает не религиозный памфлет и не критику колониальных властей, а учебник языка – на первый взгляд, решение довольно странное. Впрочем, внимательное рассмотрение текста позволяет предположить, что основную роль в принятии этого решения сыграли политические соображения.
13 Выбранная Уильямсом форма к моменту публикации “Ключа…” была хорошо знакома английским читателям. Он позаимствовал ее из сочинения Яна Амоса Коменского Janua Trilinguarum Reserata. Хотя Коменский известен сегодня в первую очередь как выдающийся педагог и теоретик образования, в XVII в. его труды и идеи воспринимались несколько шире. В создании надежной образовательной системы, позволяющей любому желающему освоить любой язык, Коменский и его последователи-пансофисты видели залог гармонии и основу будущего утопического общества (Beecher Field 2007: 360). Важно, что система Коменского ставила во главу угла именно равноправное общение носителей разных языков, не выстраивая между языками (и культурами) никакой иерархии. Естественно, в зарождающейся колониальной империи, активно осваивающей внеевропейский мир, да и в целом в Атлантическом мире по обе стороны океана, эти идеи приобрели особую актуальность как возможные ответы на мировоззренческие вызовы колонизации.
14 В Англии труды Коменского приобрели несомненное политическое значение. Различные политические фракции в английском парламенте и вне его редко формировались на основе взглядов исключительно политических в нашем сегодняшнем понимании. Да, отправной точкой для них могли служить сходные представления потенциальных политических союзников о роли королевской власти или функциях парламента. Но сами эти представления зачастую основывались на концепциях в первую очередь религиозных, так что политические союзники оказывались еще и представителями одной и той же деноминации или одного религиозного течения.
15 Представления же об идеальном общественном строе, основанные на конкретной религиозной позиции, редко ограничивались вопросами чисто политическими в современном понимании. Идеи Коменского нашли поддержку в определенных кругах политической элиты. Кристофер Хилл справедливо отмечает, что список видных политических деятелей, пригласивших Коменского в Англию в 1641 г., практически идентичен списку руководителей Компании острова Провиденс (провалившегося колониального проекта на территории современного Никарагуа, который имел то же название, что и поселение Уильямса) и, что важнее, списку лидеров оппозиции в Долгом парламенте (Hill 1997: 90).
16 Для Уильямса особенно важен был тот факт, что представители той же “аристократической колонизаторской оппозиции” (Brenner 2003: 243) составляли большинство членов парламентского комитета по поселениям (Committee for Foreign Plantations), которому предстояло рассматривать его петицию. “Позаимствовав” форму сочинения Коменского, Уильямс ясно показал, на чьей он стороне. Труд Уильямса, несомненно, должен был заинтересовать членов комитета – в конце концов, даже не сталкиваясь с проблемой индейцев на практике, они понимали ее важность для растущего колониального предприятия, а “Ключ…” был первым такого рода произведением, напечатанным по-английски. Знакомство же с ним ясно давало понять, что Уильямс – “свой человек”.
17 Уильямс вполне обоснованно рассчитывал на то, что из всех запланированных для публикации сочинений именно “Ключ…” позволит ему добиться поддержки влиятельных лиц в решении вопросов, связанных с судьбой Провиденса, и сможет послужить в качестве своеобразного “кредита” на случай, если какой-нибудь из следующих его трудов вызовет недовольство. Это само по себе говорит о том, какое внимание в метрополии было привлечено к вопросам, касающимся отношений с коренным населением Америки. Расчет Уильямса оказался абсолютно верен. Он действительно добился поддержки, получил и хартию для Провиденса, и дополнительный патент, согласно которому власти колоний должны были оказывать ему всяческую помощь. Фактически – и власти Массачуссетса это прекрасно понимали – эта бумага защищала Уильямса от любых дальнейших судебных преследований и гарантировала ему защиту влиятельных лондонских покровителей. Его следующие труды действительно были восприняты неоднозначно, но к моменту их публикации он успел стать в достаточной мере “своим”, чтобы избежать любых возможных проблем. Уильямс, известный своей горячностью и непримиримостью, действовал в данном случае как тонкий и расчетливый политик. Сложно противиться искушению предположить, что хотя бы отчасти “виной” тому стало влияние Канноникуса, известного своим красноречием сахема нарраггансетов, с которым Уильямс за годы, проведенные в “пустоши”, близко подружился.
18 Впрочем, “политическая” составляющая апелляции к Коменскому не означает, конечно, что Уильямс руководствовался только конъюнктурными соображениями. Идеи Коменского действительно были ему близки и созвучны его собственным представлениям об образовании. Да и форма, предложенная Коменским, как нельзя лучше подходила для реализации других задач текста.
19 Очевидное сходство “Ключа…” с трудами Коменского отмечалось неоднократно. Хотя “этнографических заметок” у Коменского нет, основная часть “Ключа…”, собственно разговорник, формой (вплоть до верстки и внешнего вида страниц) повторяет Janua Trilinguarum практически точь-в-точь. Пожалуй, единственное, чего Уильямс, казалось бы, избегает – это диалоги. Он прямо указывает, что не будет их использовать, еще во вступлении. Учитывая важность для последователей Коменского коммуникации, общения, это решение может казаться странным. На самом деле Уильямс лукавит, и при знакомстве с текстом это становится ясно довольно быстро. Расписанных по ролям диалогов, как в современных школьных учебниках, в “Ключе…” действительно нет. Однако диалог все же присутствует: довольно часто идущие одна за другой фразы складываются именно в диалоги. Приветствие – ответ на него. Предложение торговли – согласие и предложение товара. Выражение горя – выражение сочувствия. Например, “Я пришел домой” – “Издалека ли ты пришел?”, и др. (Williams 1997 [1643]: 2, 4, 12, 34, 35, 57, 62, 130, 132, 142, 147). Уильямс аккуратно выстраивает в воображении внимательного читателя ситуации общения, заставляет его читать “на два голоса” и, соответственно, рисовать в голове образ собеседника-индейца и модель взаимодействия с ним. Причем, поскольку “роли” не прописаны, участниками диалога оказываются не неведомые г-н А, англичанин, и Б, индеец, а сам читатель и его воображаемый собеседник, образ которого, поначалу нечеткий, в процессе чтения неизбежно наполняется деталями, индивидуальными чертами, и оживает. Диалог, внешне никак не оформленный, присутствует в “Ключе…” постоянно и становится основным средством воздействия.
20 Важнейшая составляющая концепции отношений с индейцами, предлагаемой Уильямсом, – его мнение о миссионерстве. Джон Элиот был автором первого (в течение долгого времени являвшегося единственным) крупного миссионерского проекта в Новой Англии; Уильямс же, при всей его религиозности, к миссионерству относился скептически. Речь, впрочем, не о том, что он стремился проявить нехарактерное для англичан уважение к традициям и вере индейцев. Для Уильямса миссионерство – вообще крайне сомнительное занятие. С его точки зрения, проповедовать слово Божье имеют право только те, кто осенен особой апостольской благодатью; распространение христианства должно происходить по воле Божьей и в срок, определенный не людьми, а Всевышним (“In his own most holy season”; Williams 1997 [1643]: XIX, XXIV, 131). Самого себя носителем такой благодати Уильямс не считал. Деятельность других миссионеров, протестантских и особенно католических, он прямо осуждал, не потому что они искореняли индейские традиции и образ жизни, а потому что присвоили себе (для Уильямса – неоправданно) право обращать в христианство. В результате все их “обращенные” на самом деле оказывались ложными христианами, уведенными с пути истинного. При этом Уильямс не отрицал самой возможности обращения индейцев, в том числе спонтанного, просто не считал, что это требует какого-то “официального” закрепления. Это не мешало ему при случае рассказывать заинтересованным индейцам об основах христианской доктрины, чем он занимался довольно активно; большое количество фраз, приведенных в “Ключе…”, предназначена для этого (Williams 1997 [1643]: 130–132).
21 Индейцы, по наблюдениям Уильямса, проявляли немалый интерес к христианству, и он не сомневался, что миссионерам не составляло труда найти “подопечных”. Впрочем, он считал – и это, возможно, одно из лучших этнографических наблюдений Уильямса, – что подобный интерес объяснялся вовсе не снисхождением благодати и искренней верой в христианского бога. С точки зрения индейцев, бог христиан явно был чрезвычайно силен, раз своим последователям предоставил всевозможные материальные блага, которыми сами индейцы не обладали. Следовательно, почитать его было вполне разумно в контексте их традиционных представлений. Никакого фундаментального изменения духовной культуры, никакой интроспекции, духовного перерождения (главного условия спасения для пуритан), с точки зрения Уильямса, не происходило (Williams 1997 [1643]: XXVIII–XXIX, 123, 125, 130, 138). В этом его оценка заметно отличается от той, что была представлена в работах других миссионеров, которые видели в стремлении отдельных индейцев принять христианство знак духовного перерождения “дикарей” и всемогущества Господа, “вразумившего” их. Уильямс же считал, что столь радикальной духовной трансформации не происходило, а индейцы просто рассчитывали получить определенную выгоду от почитания нового “великого духа”. Хотя вероятность появления искренне и глубоко верующих среди обращенных нельзя отрицать, в целом, как показал дальнейший опыт миссионеров XVII в., в том числе Элиота, Уильямс был, видимо, недалек от истины.
22 Непосредственным результатом общения индейцев с англичанами он считал распространение среди последних “цивилизованности” (civility)3, благодаря которой они со временем, по милости Божьей, могут стать христианами. Эта идея (сначала культура, потом религия) была не чужда и некоторым другим миссионерам. Но в позиции Уильямса было одно принципиальное отличие, непосредственно связанное с его восприятием индейцев в целом.
23 Для других миссионеров, особенно иезуитов в Канаде, сама возможность обращения индейцев и их способность понять и принять христианство не вызывали сомнений. Причем иезуиты даже не требовали для этого полного отказа от традиционного образа жизни. Уильямс же считал, несмотря на все славословия в адрес индейцев, подчеркивание их доброты, ума, вежливости, гостеприимства и прочих добродетелей, что к обращению в христианство они не готовы. Свершиться оно могло лишь милостью Божьей, и даже предугадать момент, когда это произойдет, человек (в т.ч. и сам Уильямс) был не в силах (Williams 1997 [1643]: XIX, XXIV). В том, что христианизация индейцев потенциально возможна, он не сомневался, но средств ее осуществления, помимо божественного вмешательства, не видел. Соответственно, и о каком-либо принятии индейцев как равноправных членов английского колониального сообщества речи идти не могло. В христианском обществе, пусть и несовершенном, индейцам не было места. В этом с Уильямсом были согласны многие видные лица среди колонистов, с той лишь разницей, что они не возражали против их “искоренения” или, по крайней мере, изгнания куда-нибудь далеко за границы колоний. Уильямс же считал, что индейцев просто следует оставить в покое, заселяя лишь незанятые территории или честно приобретенные у них земли.
24 Представленная им модель отношений с коренным населением радикально отличалась от привычной для колониальных властей не только в практических аспектах (они как раз были во многом сходны), но и в совершенно другом позиционировании культур, лишенном привычной иерархии. В диалогах, которые Уильямс предлагает воображению читателя, представлены определенные формы взаимодействия, определенные ситуации, иллюстрирующие отношения представителей двух культур. Такое моделирование ситуаций коммуникации показывает спектр возможных и необходимых форм общения, предлагаемых Уильямсом. Хотя прямо ничего не говорится, в каждом конкретном случае читатель, вступающий в диалог с воображаемым собеседником-индейцем, принимает на себя определенную роль, обусловленную самим содержанием диалога. Читатель Уильямса может оказаться “в шкуре” торговца (чаще всего), соседа, путешественника, гостя и даже дипломата – каждая из этих ролей была хороша знакома самому Уильямсу. Важно, что среди них практически никогда не появляется миссионер (в лучшем случае путешественник, рассказывающий индейцу о самых основных положениях христианства). При этом никогда читатель не оказывается в роли солдата, военного командира или, что особенно важно, администратора, управленца или судьи. Разговорник Уильямса был, безусловно, полезен торговцу, но совершенно бесполезен для колониального чиновника, пытающегося общаться с индейцем, даже воображаемым, как с подданным. В то время как большинство других подходов к отношениям с индейцами подразумевали именно один из этих двух способов взаимодействия – агрессию или подчинение колониальным властям, Уильямс их настойчиво избегает.
25 Сложно сказать, имели ли индейцы в создаваемой Уильямсом картине отношений двух культур равные права с англичанами. С одной стороны, их право на владение землями Америки Уильямс признавал безоговорочно. Защита этого права стала даже одной из причин его конфликта с властями Массачуссетса, хотя и не главной. Эту позицию подчеркивает даже само название разговорника. “Язык Америки” – это, для Уильямса, язык индейцев. Неоднократно он называет индейцев Americans, что в целом нехарактерно для текстов того периода – индейцы обычно фигурируют как savages, barbarians, Indians, natives, но не как “американцы”.
26 С другой стороны, их неспособность полноценно принять христианство, пусть и временная и ни в коем случае не связанная с какими-то природными особенностями и врожденными ограничениями, несомненно, все же ставит их на ступеньку “ниже” англичан. Подчеркнув несколько раз, что индейцы как раз и есть “американцы” – подразумевая их законное право на земли Нового Света, – Уильямс в целом не стесняется использовать и привычную риторику колониализма. Индейцы фигурируют и как “варвары” и “дикари”, в религии которых Уильямс не находит положительных черт (кроме разве что того, что в целом индейцы догадываются о существовании высших сил) (Williams 1997 [1643]: 123). В будущем же на них “обрушится справедливое возмездие” (за то, что они ценят приметы, по которым можно предсказать погоду, но не знают Бога) (Ibid.: 84).
27 Во многих главах Уильямс активно подчеркивает различия культур, фактически разводит их по противоположным полюсам, причем в качестве, некоего основного идеала, за несоответствие с которым критикуются европейцы вообще и колонисты в особенности, выступают именно наррагансетты. Они, в отличие от европейцев, не отличаются чрезмерной алчностью, их правители внимательно относятся к подданным, редко прибегая к силе, и, главное, они грешат гораздо меньше, чем европейцы, – хотя их не сдерживают писаные законы, грабежи и убийства, супружеские измены и пьяное буйство им практически незнакомы (Williams 1997 [1643]: 142, 143, 158). Проблема в том, что такая референтная культура не может не идеализироваться, по крайней мере до некоторой степени, – иначе она не может быть референтной.
28 При этом, как уже было отмечено выше, идеализация индейцев в духе еще не сформулированной, но уже зарождающейся концепции “благородного дикаря” Уильямсу в целом чужда. Что касается “Ключа…”, то здесь такая идеализация происходит с вполне определенной целью, которая заключалась в критике европейцев и самих колоний; сам учебник служил риторическим инструментом в политических и философских дебатах Уильямса с его противниками-колонистами.
29 Важнейшей проблемой для колониальных властей, мирских и духовных, был вопрос разграничения светской и религиозной властей. Насколько церковь имеет право вмешиваться в дела светской власти? Должен ли статус свободного гражданина колоний быть доступен только членам церкви (и если да, то какой)? Имеет ли власть право, например, изгнать человека из колонии за его религиозные убеждения?
30 Уильямс в этом отношении придерживался позиции, прямо противоположной идеям большинства лидеров колоний, и считал, что власть духовная и мирская должны быть полностью отделены друг от друга. Этому посвящено уже упомянутое произведение Уильямса Bloudy Tenent of Persecution… (Williams 1644), наиболее известная его работа. Для большинства оппонентов Уильямса было самоочевидно, что религия – основа морали, и, следовательно, общественный порядок и покой недостижимы без активного участия церкви или религиозной общины в жизни людей. Без церкви социальные отношения неизбежно деградируют, и воцарится хаос. С другой стороны, церковь, связанная с государственной властью, непременно сделает и саму власть высокодуховной и моральной.
31 Именно с этими положениями и спорил Уильямс. Для него civility, которую он понимал в первую очередь как способность жить в обществе (Bejan 2011), не связана с религией и вполне доступна не только представителям различных христианских деноминаций, но и (даже) язычникам. Эта тема красной нитью проходит через весь текст “Ключа…”. Раз за разом, в главе за главой, Уильямс доказывает и показывает, что индейцы – не только лишенные благодати христианской веры, но и неспособные обрести ее без прямой санкции Всевышнего – обладают civility в полной мере (напр.: Williams 1997 [1643]: 54, 60, 126, 130, 142, 148, 171). Причем обретают ее индейцы без всякого влияния церкви, вмешательство которой в жизнь общества оказывается совершенно излишним. Уильямс не столько стремился показать достоинства настоящей индейской культуры, сколько использовал ее для доказательства истинности своей политической концепции.
32 При этом “реальные” случаи из жизни индейцев, описанные Уильямсом, часто напоминают скорее притчи и, откровенно говоря, вызывают определенные сомнения. Так, один из аспектов индейского быта, который Уильямс критикует, пусть и достаточно мягко, – воспитание детей, по отношению к которым индейцы, по мысли Уильямса, слишком снисходительны, отчего они становятся шумными, наглыми и непослушными. Уильямс описывает следующий случай. Он якобы был в гостях у одного индейца, дети которого вели себя совершенно непотребно, а отец никак не мог удержать их в узде. Тогда пришлось вмешаться самому Уильямсу и лично выпороть особо несносного мальчишку, отец которого не только не стал возражать, но и позже со слезами на глазах отблагодарил Уильямса и признал его правоту в отношении методов воспитания (Ibid.: 30). История выглядит, мягко говоря, не слишком правдоподобно. Индейцы действительно чрезвычайно снисходительно относились к детям – именно поэтому посторонний человек, пусть даже и близкий друг, поднявший руку на чужого ребенка, скорее всего, получил бы вовсе не слезную благодарность родителей. Кажется, что речь идет о фантазии Уильямса, реальная основа у которой если и была, то явно не совсем такая, как представлено в тексте. Также и с большинством других “историй из жизни”. Те из них, которые содержат некий поучительный элемент, обычно кажутся скорее притчами, чем реальными случаями.
33 Еще один важный аспект политической мысли Уильямса – представление о власти на основе согласия подданных. С его точки зрения, “основа любой гражданской власти – в согласии народа” (Williams 2007b: 214, 249). Общение с наррагансеттами позволило Уильямсу наблюдать именно такую модель властных отношений в действии и убедиться в ее принципиальной возможности. Он даже пытался заимствовать отдельные ее элементы в руководстве Провиденсом. В частности, изначально Уильямс предполагал, что участки земли жители “его” колонии будут не покупать или получать в собственность, а лишь брать в пользование по согласию с губернатором и остальными жителями колонии – в точности так, как, по его представлениям, происходило у наррагансеттов. Впрочем, идею Уильямса не восприняли, поселенцы отказывались понимать, почему они не могут получить, как во всех остальных колониях, документы на право владения своими участками, и вскоре Уильямс вынужден был сдаться, а власти Род-Айленда начали выдавать соответствующие документы (Davis 1970: 598–599).
34 Итак, в “Ключе…” Уильямс формирует у читателя совершенно определенный образ индейской культуры и общества. Общая структура текста основана на контрасте, противопоставлении многочисленных изъянов европейского и колониального общества и достоинств общества наррагансеттов. При этом главная задача Уильямса – продемонстрировать практическую возможность существования “цивилизованного” (обладающего civility, гармонично живущего и не скатывающегося в анархию и беззаконие) общества без участия церкви и вообще без христианской религии. Таким образом он доказывал правомерность своей политической концепции, которая противоречила представлениям об общественном устройстве, характерным в том числе для властей Массачуссетса. Индейское общество стало для Уильямса примером социального устройства, при котором светская власть осуществляется с согласия управляемых, а власть духовная полностью отделена от мирской. На этот образец он пытался ориентироваться и в практической деятельности по управлению колониями.
35 Язык – важная составляющая индивидуальной и групповой идентичности, один из ключевых элементов ее формирования. Но язык – и сам по себе, и его интерпретация и восприятие – также служит неотъемлемым инструментом конструирования другой культуры и взаимоотношений с ней. Уильямс создает образ индейцев в целом в первую очередь как civil beings, людей общества. Получившийся образ действительно выглядит гораздо более сбалансированным и близким к реальности, чем популярные в то время картины “кровожадных дикарей”. Но основной целью Уильямса остается политика. Его модель межкультурной коммуникации формируется в определенных политических контекстах. Для Нового Света обладающие civility индейцы становятся мощным аргументам в дебатах о внутреннем устройстве колоний и распределении власти мирской и духовной. Этот аргумент не теряет своего значения и в Англии, где дебаты о роли церкви в государстве тоже не прекращались. “Ключ…”, и формой, и содержанием явно отсылающий к Коменскому и другим пансофистам, также ясно демонстрировал современникам приверженность Уильямса определенному комплексу религиозных и политических идей, одной из “сторон” во внутриполитической борьбе в Англии – что, однако, не могло остаться незамеченным и в колониях. Представленная им модель отношений с коренным населением радикально отличалась от привычной для колониальных властей. Она, впрочем, не подразумевала полного отсутствия иерархии или полного равноправия культур: индейцы Уильямса все равно ограничены – хотя бы своими религиозными воззрениями. Тем не менее в модели Уильямса отсутствуют не только дискурс завоевания, но и дискурс управления. Индейцы не включаются в колониальное общество ни в каком виде – ни как завоеванные, ни как подданные. Культуры остаются разделены непреодолимым барьером, которому предназначено сохраняться до момента, когда сам Господь сочтет нужным его разрушить. Индейцы не обязательно равны англичанам, но обязательно отделены от них.
36 При всей кажущейся безобидной этнографичности “Ключ…” считался значимым политическим произведением для читателей по обе стороны Атлантики. Причем книга была не только выражением определенных теоретических политико-философских идей, отвлеченным размышлением об устройстве общества, но и продуманным, действенным (хартию для Провиденса Уильямс получил, несмотря на свои последующие чрезмерно радикальные заявления) инструментом политической борьбы.
37 “Начала индейской грамматики”. Второй интересующий нас текст – “Начала индейской грамматики” Джона Элиота (1604–1690). Опубликованный в 1666 г. учебник Элиота преследует в чем-то схожие с “Ключом…” цели, но методы их достижения отличаются радикально. Как, впрочем, отличались и их авторы. Пожалуй, Элиота и Уильямса объединяли только прекрасное образование, полученное в Англии, и очевидная религиозность. Джон Элиот прибыл в Америку в 1631 г. и, в отличие от Уильямса, оставался всю жизнь добропорядочным жителем Массачусетса. Будучи уже вполне состоявшимся религиозным деятелем, Элиот отправился в Новый Свет с ясной целью – посвятить себя обращению индейцев в христианство.
38 Но на деле ситуация была несколько сложнее. Джона Элиота, “апостола индейцев”, на самом деле не интересовали индейцы сами по себе. Обращение их было, безусловно, делом богоугодным, и Элиот занимался им с немалым энтузиазмом, но его конечная цель была куда амбициозней. Первые несколько лет в колониях Элиот потратил на изучение языка, установление связей с индейцами и “воспитание” первых обращенных. Крупнейшим его достижением на этом этапе стало издание Библии на алгонкинском, которая была напечатана в Массачусетсе в 1663 г., причем не только в переводе, но и в издании книги активное участие принимали индейцы – “подопечные” Элиота. Заложив таким образом основу своего предприятия, Элиот приступил к реализации основной части миссионерского проекта. Главной его целью было создание “молитвенных поселений”, в которых индейцы-христиане жили бы в домах, построенных по европейскому образцу, носили бы европейскую одежду и вели бы европейский образ жизни – вполне в рамках концепции “распространения цивилизованности”, не чуждой и Уильямсу. В колониях идея Элиота не встретила особой поддержки, обращенные индейцы вызывали недоверие и даже агрессию у большинства колонистов, но благодаря финансовой помощи из метрополии проект был успешно реализован, и к середине 1670-х годов существовало уже семь поселений, в которых постоянно жило немалое число индейцев (большинство составляли представители племени нипмак, но встречались и выходцы из других алгонкинских племен).
39 Проект Элиота на первый взгляд во многом напоминает возникшие значительно позже школы-интернаты для индейцев, целью которых – чего их основатели и не скрывали – было искоренение индейской культуры как таковой. В этих школах детям и подросткам запрещалось носить традиционную одежду и прически, заниматься традиционными видами деятельности, а также иметь индейские имена. “Убей индейца, чтобы спасти человека” – таков был их девиз (Davis 2001; Churchill 2004). Создатели этой “воспитательной” системы, введение которой справедливо считается одной из самых черных страниц и без того непростой истории отношений белых американцев и индейцев, брали пример с “молитвенных поселений” Элиота. Вернее, со своих представлений о “молитвенных поселениях”. Потому что идеи самого Элиота заметно отличались от идей его “последователей”, живших полутора веками позже. Элиот вовсе не стремился к искоренению индейской культуры как таковой, к превращению индейцев в англичан.
40 Идеалом, который должны были воплотить в себе “молитвенные городки”, было не английское общество, а общество библейское, богоугодное. Внутреннее управление в них строилось на ветхозаветной модели (в трактовке самого Элиота, естественно), и правила жизни в них имели мало общего с английским законодательством, а образ жизни в целом – с укладом англичан, даже колонистов-пуритан. Финальной же целью было не искоренение любых следов индейцев как независимых народов, а преобразование всего общества, в том числе английского, в соответствии с библейской моделью. Индейцы, не испорченные европейскими пороками и влиянием католицизма, были в глазах Элиота идеальным “материалом” для эксперимента, но в итоге такая же трансформация должна была произойти и в Англии, и вообще по всему миру – что потребовало бы от англичан отказа от многих аспектов привычного образа жизни. Об этой цели своего “эксперимента” Элиот прямо писал в предисловии к первому изданию “Христианского содружества” (Eliot 1659: viii–x), которое в результате было подвергнуто цензуре, запрещено, а из последующих изданий эту часть пришлось вырезать. Если Элиот и стремился искоренить культуру индейцев, то не в большей степени, чем стремился искоренить культуру англичан, французов, голландцев и других европейских народов. При этом, естественно, ни о какой “неполноценности” индейцев как таковых речи не шло – напротив, с точки зрения Элиота, они были более готовы к жизни в богоугодном обществе.
41 Кроме того, Элиот на самом деле не стремился искоренить индейскую культуру полностью. У него было четкое представление о том, как должно существовать богоугодное общество, и он готов был бороться со всем, что не вписывалось в эту картину. Многие элементы индейской культуры и быта попали в эту категорию –например, одежда или традиционное разделение труда по гендерному признаку (женщины работают в поле, мужчины охотятся). Но все, что не мешало реализации ветхозаветной модели, имело полное право на существование. В отличие от создателей школ-интернатов, для Элиота уничтожение индейцев – если не физическое, то культурное – не было самоцелью и, строго говоря, вообще не имело смысла. По стандартам своего времени Элиот проявлял немалое уважение и к индейской культуре (при этом стремясь понять ее), и к индейскому agency, праву на самостоятельность. Индейцы не должны были превращаться в англичан, они должны были стать образцовыми членами богоугодного общества – оставаясь при этом индейцами.
42 В частности, одним из аспектов индейской культуры, который никоим образом не мешал реализации библейского идеала, был язык. Именно в отношении к языку отличия Элиота от позднейших миссионеров, американских и английских, проявились, возможно, ярче всего. Не случайно первым масштабным проектом Элиота стало именно издание Библии на алгонкинском. Причем не сокращенное, не “в пересказе”, не в виде катехизиса с упрощенным изложением основ христианского образа жизни (зачастую вообще без объяснения их теологической основы), как случалось и в Канаде у католических миссионеров и позже по всему миру, а полное и без купюр издание всего текста.
43 Элиот, кроме того, приложил все усилия для того, чтобы как можно скорее изучить алгонкинский и начать проповедовать на родном языке индейцев – мысль о том, что это индейцы должны изучать английский, ему, видимо, даже в голову не приходила. И, наконец, управление в “молитвенных городках”, пусть и построенное по ветхозаветной модели, осуществлялось на алгонкинском, и документация велась на нем же (при этом Элиоту пришлось добавить в английский алфавит несколько новых знаков для звуков, которых в английском не было, – впрочем, как и Уильямсу).
44 К языку индейцев он относился с очевидным уважением, пожалуй, даже с восхищением. Если бы целью Элиота был культурный геноцид индейцев, вряд ли он уделял бы такое внимание к сохранению индейского языка – напротив, в его отношении к языку ясно проявлялось стремление сохранить если не традиционный быт индейцев, то их культурную самостоятельность.
45 В этом заключается, возможно, ключевая особенность модели отношений с коренным населением, предложенной Элиотом и в “Началах…”, и в других его трудах. Включение индейцев в европейское общество было допустимо и даже желательно, однако Элиот имел в виду общество не столько колониальное или английское, сколько грядущее “царство Божие на земле”. При этом индейцы должны были стать его частью не в качестве подданных колониальных властей, а как равноправные участники единого божественного замысла. В этом главное отличие Элиота от Уильямса – в его модели индейцы не просто не остаются “в стороне”, они предельно сближаются с остальным человечеством. Но есть между моделями и сходство: индейцы в обоих случаях остаются именно индейцами – отдельной и самостоятельной культурой, не утрачивающей своей идентичности. Ни у Элиота, ни у Уильямса индейцы не становятся подданными англичан, добровольно или силой оружия. Впрочем, какого-либо гармоничного сосуществования с колонистами в рамках единого сообщества без колоссальных трансформаций образа жизни и индейцев, и колонистов ни один из авторов также не подразумевает. У Уильямса такая трансформация требуется только от индейцев, возможна только по желанию Всевышнего и отложена на неопределенный срок. У Элиота коренным изменениям должны подвергнуться и индейское, и колониальное общества, добиться их можно сознательными усилиями (чем, собственно, и занимался сам Элиот), и произойти они должны в обозримом будущем (когда, увидев успех “молитвенных городков”, сперва колонии, а после и Англия примут ветхозаветный образ жизни).
46 Как и Уильямс, Элиот создает у читателя определенный образ индейца, хотя и гораздо менее живой и четкий. Сама структура работы Элиота не подразумевает или практически не подразумевает имплицитного диалога. Культурная и духовная полноценность индейцев подтверждается более простыми, по сравнению с Уильямсом почти “топорными”, средствами – однако не менее эффективными. Та или иная концепция чужого языка в тот период (впрочем, как и в любой другой) во многом определяла восприятие всей культуры носителей этого языка. Язык индейцев, по мнению англичан, явно свидетельствовал об их неполноценности. Для ранних идеологов колонизации и даже для многих видных колонистов языки индейцев представляли собой “бормотание”, “рычание”, – в общем, неразборчивый набор звуков. Такой язык был, очевидно, не приспособлен для выражения сложных теорий и понятий, и, следовательно, индейцы, не желающие говорить по-английски, в принципе не в состоянии были понять ни идеи жизни в цивилизованном обществе, ни тем более христианскую религию.
47 Важнейшей задачей Элиота, важнейшей целью его произведения было именно доказательство “полноценности” индейского языка, его глубины и способности выразить самые сложные абстрактные идеи и понятия. Собственно, ту же цель отчасти преследовала и публикация Библии на алгонкинском – язык, на котором можно выразить слово Божье, по определению не может быть “ограниченным” или “неполноценным”. В “Началах…” эта интенция читается даже более отчетливо, и в первую очередь именно в форме текста. Если Уильямс принял за основу труды Коменского, то Элиот ориентировался на классические университетские грамматики латыни и греческого. Выбор формы также был не случаен и объяснялся более существенными соображениями, чем удобство и привычка.
48 Массачуссетский, который изучал Элиот, весьма отличается от германских и романских языков, в том числе грамматической структурой. В обычную для университетских учебников латыни структуру он вписывался с большим трудом, Элиоты пришлось “подгонять” язык под форму учебника. Например, говоря о формах существительных, Элиот вынужден признать, что изменение их имеет мало общего со склонением в европейских языках. Ему пришлось подобрать другое представление различных форм существительных, чтобы все же “загнать” их в привычную таблицу учебника (Eliot 1666: 9). Элиот даже прямо признает, что встретился с “видами грамматики, какими не пользуется ни один другой язык” (Ibid.: 66), и в некоторых случаях вынужден был изобретать названия для структур, совершенно чуждых любым европейским языкам (Ibid.: 17). И, несмотря на все эти сложности, Элиот все же стремился придать массачусетскому знакомый читателю “университетский” вид.
49 Бесконечное спряжение глаголов в разных временах, целые страницы, заполненные таблицами спряжений, не могли не напоминать о “серьезных” языках, греческом и латыни – для чего и составлялись. Анатомирование языка, представление его, в том числе и чисто визуальное, в виде сложной, но логичной схемы, сближало его с языками, хорошо знакомыми европейской образованной публике. Элиот пошел по пути, прямо противоположному пути Уильямса. Уильямс стремился создать в сознании читателя живой образ индейца, с которым пришлось бы так или иначе взаимодействовать, “проигрывая” общение в голове. Элиот, напротив, избегал всякой “приземленности”, представлял язык максимально “теоретически”, отстраненно. Такая отстраненность сближала его образ индейцев с образами представителей других культур, знакомых современникам, “полноценность” которых не вызывала сомнений. Если алгонкинский можно изучать точно так же, как древнегреческий, то и отличия индейца от древнего грека не столь очевидны. А если язык и культура индейцев ничем не уступают по сложности европейским, то и духовно-административный эксперимент с “молитвенными городками” окажется полезен не только “дикарям” – они станут не “школой цивилизации” для инфантильных варваров, которым без нее не обойтись, а прообразом нового общества.
50 Именно отношение к языку индейцев в полной мере раскрывает содержание модели Элиота и показывает ее сходства с моделью Уильямса. Но “Начала…” предназначались, естественно, не индейцам – у тех уже была Библия на родном языке. Они были рассчитаны в первую очередь на европейскую аудиторию и также не лишены определенного политического наполнения. В контексте ситуации, сложившейся в самих колониях, Элиота преимущественно волновали проблемы отношений с индейцами, а его позиция по этому вопросу была прекрасно знакома властям колоний и очевидна – благодаря всей деятельности Элиота. Публикация “Начал…” лишь подтверждала в глазах читателей-колонистов то, что и так было им известно о предлагаемых Элиотом методах выстраивания отношений с коренным населением.
51 Как и более современная форма “разговорника”, выбранная Элиотом классическая грамматика имела определенный политический смысл. Бывший, безусловно, пуританином, Элиот был гораздо умереннее Уильямса, а главное – совершенно иначе воспринимал идею отделения церкви от государства. Для него, как и для многих современников, моральное руководство церкви (в той или иной ее форме) было абсолютно необходимо. Более того, только следование ветхозаветной модели, в рамках которой роль духовных властей в социальной жизни людей была достаточно велика, могло привести к созданию поистине богоугодного общества. Как и в случае с Уильямсом, форма изданного Элиотом учебника стала своеобразным изъявлением поддержки определенных политических сил, в данном случае более консервативного большинства. Причем для Элиота заявление было особенно актуальным. Во вступлении к “Христианскому содружеству”, помимо изложения своих представлений об устройстве общества, он высказался и по поводу королевской власти. Согласно Элиоту, в 1659 г. “сам Христос есть единственный законный наследник английского трона” (Eliot 1659: vi). Неудивительно, что после реставрации Стюартов в 1660 г. и восшествия на престол Карла II эта идея вызвала определенные нарекания, и, хотя “Христианское содружество” подвергли цензуре, Элиоту не помешало бы лишний раз продемонстрировать свою благонадежность.
52 Так или иначе, по вопросу отношений власти и церкви Элиот и Уильямс придерживались едва ли не противоположных точек зрения. Возможно, именно поэтому для Элиота была неприемлема избранная Уильямсом форма изложения языковых и этнографических знаний. Если бы он взял за образец Коменского, ему пришлось бы ассоциировать себя с политическими силами, которые не только были радикальными, но и зачастую поддерживали полную свободу вероисповедания, чего, в отличие от Уильямса, Элиот делать совершенно не хотел. Это поставило бы под угрозу дальнейшую поддержку, в том числе финансовую, его предприятий, а также было неприемлемо идеологически.
53 * * *
54 Итак, два рассмотренных нами “учебника” не только имели чисто практическую значимость, но и представляли собой своеобразную форму политического заявления, инструмент полемики и критики существующего колониального управления, предлагали определенную модель отношений с коренным населением колонизируемых территорий. У Уильямса она заключалась в общих чертах в том, чтобы оставить индейцев совершенно отдельным сообществом, внешним по отношению к колониальному. Модель Элиота требовала радикальной трансформации общества индейцев, а затем и колонистов и их соотечественников в метрополии, при сохранении культурного и языкового своеобразия индейцев. Так наз. учебники языка стали прекрасным средством выражения этих идей, которые, однако, противоречили представлениям большинства колонистов. Помимо того, “Ключ…” Уильямса стал выражением и других концепций, в первую очередь о разделении церкви и государства, – и через свой учебник, и посредством прочих сочинений Уильямс выражал свою позицию в важнейшем для английской политической жизни того времени споре. Разница между ними объяснялась как несхожестью намерений авторов, так и политическими соображениями, стремлением добиться поддержки различных групп в метрополии.
55 Колониальные власти и большинство колонистов не приняли ни одну из моделей в полной мере. Но это не значит, что их можно полностью списать со счетов и забыть как пример не имеющих практической значимости рассуждений.
56 Во-первых, анализ этих текстов показывает, как именно восприятие языка и обучение языку могут стать инструментами конструирования восприятия чуждой культуры, способным менять отношение к ней. Известно, что жители Англии, в отличие от населения колоний, проявляли сочувствие к индейцам, и власти колоний неоднократно подвергались критике за жестокую и несправедливую политику по отношению к ним. Именно жестокость к индейцам стала одной из причин вмешательства королевской власти в дела Новой Англии и отзыва (пусть и временного) хартии Массачуссетса в 1684 г. Такое отношение было сформировано в том числе работами Уильямса и Элиота, успешно конкурировавшими с другими формами представления культуры индейцев в метрополии – например, с трудами Джона Смита или памфлетами новоанглийских колонистов (White 1630; Winslow 2014 [1624]; New England’s First Fruits 1643; Smith 1865 [1616], 2006 [1621]). Кажется разумным предположить, что не последнюю роль в этом сыграло само обращение к языку – знакомство с чужим языком, пусть даже поверхностное, вольно или невольно вызывает желание понять чужую культуру – и чаще всего то, как именно она будет понята, зависит от того, как показан язык.
57 Во-вторых, само появление этих “альтернативных” моделей показывает богатство и разнообразие существовавших в колониях идей, касавшихся насущных проблем колонизации. Среди этих идей были и те, которые впоследствии “выжили” и сформировали зрелую идеологию британской колонизации Америки, причем сами колонисты (в противовес лондонским политикам и идеологам) принимали в процессе ее формирования живейшее участие.
58 В-третьих, сами модели Элиота и Уильямса не канули в лету. Уильямс заимствовал определенные решения у индейцев и, главное, выстраивал отношения Род-Айленда с соседями-индейцами, ориентируясь на свою модель. В результате Род-Айленд, например, остался нейтральным во время Войны Короля Филиппа4 и, несмотря на разорение Провиденса, в целом по итогам этого масштабного конфликта понес наименьшие потери. Таким образом, модель Уильямса применялась на практике и доказала и свою жизнеспособность, и потенциальную возможность осуществления колонизации (как минимум в небольших масштабах) без конфликтов и фактического геноцида, часто считающихся непременным ее атрибутом. При этом большинство трудов Уильямса посвящены вопросам скорее теологическим и философским, а в отношении индейской политики главным источником, безусловно заслуживающим дальнейшего изучения, остается именно “Ключ к языку Америки”.
59 Модель Элиота ждала более печальная судьба. Как бы ни отнесся к этому сам Элиот, доживи он до XVIII–XIX вв. (скорее всего, с нескрываемым осуждением), ее элементы легли в основу американской политики в отношении коренного населения. Безусловно, они были искажены и поставлены на службу идеям, которых сам Элиот не разделял. Возможно, более внимательное отношение к “Началам индейской грамматики” могло бы помочь избежать как подобных искажений, так и проведения чудовищно негуманной политики, к которым они привели. И уж точно оно может способствовать более взвешенной оценке деятельности самого Элиота.
60 1 Обзор наиболее значимых исследований представлен, напр., в работе Энтони Карлино (Carlino 2000). См. также: Barry 2012; Bejan 2017; Byrd 2002; Davis 1970; Goodman 2009; Gaustad 2005; Hall 1998; Johnson 2015; Stanley 2009; Wood 2000.
61 2 Конфликт между племенем пекотов и коалицией, возглавляемой англичанами, причиной которого стали расширение колоний и борьба за территории в долине реки Коннектикут (подробнее см.: Cave 1996).
62 3 Сложное понятие, значение которого менялось в этот период и в Англии, и в колониях (подробнее об эволюции концепции в целом см.: Fitzgerald 2007; применительно к Новой Англии: Aleksandrov 2019).
63 4 Война Короля Филиппа – конфликт английских колоний, их союзников и конфедерации вампаноаг, возглавляемой Метакомом (англичане называли его Филиппом), у которой также были союзники. Во время войны, особенно на первых ее этапах, колонии несли значительные потери. В итоге победу одержали колонисты, во многом за счет союза с могавками.

References

1. Aleksandrov, G.V. 2019. Native Relations in Early British North America and the Emergence of Imperial Ideas. Social Evolution and History 18 (1): 27–46. https://doi.org/10.30884/SEH/2019.01.02

2. Bancroft, G. 1886. History of the United States of America, from the Discovery of the Continent. Vol. 1. New York: Appleton.

3. Barry, J. 2012. Roger Williams and the Creation of the American Soul. New York: Viking Press.

4. Beecher Field, J. 2007. A Key for the Gate: Roger Williams, Parliament, and Providence. New England Quarterly 80 (3): 353–382.

5. Bejan, T. 2017. Mere Civility: Disagreement and the Limits of Toleration. Cambridge, MA: Harvard University Press.

6. Bejan, T. The Bond of Civility: Roger Williams on Toleration and Its Limits. History of European Ideas 37 (4): 409–420. https://doi.org/10.1016/j.histeuroideas.2011.03.003

7. Brenner, R. 2003. Merchants and Revolution: Commercial Change, Political Conflict, and London’s Overseas Traders, 1550–1653. London: Verso, 2003.

8. Brockunier, S. 1940. The Irrepressible Democrat: Roger Williams. New York: Ronald Press.

9. Byrd, J. 2002. The Challenges of Roger Williams: Religious Liberty, Violent Persecution, and the Bible. Macon: Mercer University Press.

10. Calamandrei, M. Neglected Aspects of Roger Williams’s Thought. Church History 21 (3): 245–256.

11. Carlino, A. Roger Williams and His Place in History: The Background and the Last Quarter Century. Rhode Island History 58 (2): 34–71.

12. Cave, A. 1996. The Pequot War. Amherst: University of Massachussetts Press.

13. Churchill, W. 2004. Kill the Indian, Save the Man: The Genocidal Impact of American Indian Residential Schools. San-Francisco: City Lights Publishers.

14. Davis, J. American Indian Boarding School Experiences: Recent Studies from Native Perspectives. OAH Magazine of History 15 (2): 20–22.

15. Davis, J. Roger Williams among the Narragansett Indians. New England Quarterly 43 (4): 593–604.

16. Fitzgerald, T. 2007. Discourse on Civility and Barbarity. Oxford: Oxford University Press.

17. Garret, J. 1970. Roger Williams: Witness beyond Christendom. London: Macmillan & Co.

18. Gaustad, E. 2005. Roger Williams. Oxford: Oxford University Press.

19. Goodman, N. Banishment, Jurisdiction, and Identity in Seventeenth-Century New England: The Case of Roger Williams. Early American Studies: An Interdisciplinary Journal 7 (1):109–39. https://doi.org/10.1353/eam.0.0014

20. Hall, T. 1998. Separating Church and State: Roger Williams and Religious Liberty. Urbana: University of Illinois Press.

21. Hill, C. 1997. The Intellectual Origins of the English Revolution Revisited. Oxford: Clarendon Press.

22. Johnson, A. 2015. The First American Founder: Roger Williams and Freedom of Conscience. Pittsburgh: Philosophia Publications.

23. Knowles, J. 1834. Memoir of Roger Williams, the Founder of the State of Rhode Island. Boston: Lincoln, Edmunds & Co.

24. Miller, P. 1953. Roger Williams: His Contribution to the American Tradition. New York: Bobbs, Merril.

25. Miller, P. 1963. Roger Williams: An Essay of Interpretation. In The Complete Writings of Roger Williams, edited by P. Miller, 5–25. Vol. 7. New York: Russell & Russell.

26. Parrington, V. 1930. Main Currents in American Thought: An Interpretation of American Literature from the Beginnings to 1920. New York: Harcourt, Brace & Co.

27. Stanley, A. 2009. “To Speak With Other Tongues”: Linguistics, Colonialism and Identity in 17th Century New England. Comparative American Studies 7 (1): 1–17. https://doi.org/10.1179/147757009X417233

28. Winslow, O. 1957. Master Roger Williams: A Biography. New York: Macmillan & Co.

29. Wood, T. 2000. Kingdom Expectations: The Native American in the Puritan Missiology of John Winthrop and Roger Williams. Fides et Historia 32 (1): 39–49.

Comments

No posts found

Write a review
Translate