Везде
Reciprocity of the Living and the Dead: Sacrifices and Possession in Afrogenic Traditions [Retsiproknost’ zhivykh i mertvykh: zhertvoprinosheniia i oderzhimost’ v afrogennykh traditsiiakh]
Table of contents
Annotation Estimate Publication content
References Comments
Share
QR
Metrics
Reciprocity of the Living and the Dead: Sacrifices and Possession in Afrogenic Traditions [Retsiproknost’ zhivykh i mertvykh: zhertvoprinosheniia i oderzhimost’ v afrogennykh traditsiiakh]
Annotation
PII
S086954150014813-4-1
DOI
10.31857/S086954150014813-4
Publication type
Article
Status
Published
Authors
N.A. Manichkin 
ORCID: 0000-0001-9308-0094
Affiliation: Institute of Ethnology and Anthropology, Russian Academy of Sciences
Address: Russian Federation, Moscow
Edition
№2
Pages
161-178
Abstract

The article tackles the spiritual possession and sacrifices in Afrogenic traditions, mainly in Palo Monte and Santeria. It also examines the rites and phenomenology of Voodoo and the Creole spiritualism. I consider possession practices (the incorporation of the spirit) and sacrifices in the context of the reciprocal subjectivity of people and spirits in order to locate the sacred logic of exchange unifying both types of activity. Sacrifices and possession rituals bestow and empower spirits and worshipers mutually. The existence of people is associated with the development of spirits of the dead and regulated through the possession practice, the arrangement of ritual assemblies and their strengthening with the substances of sacrificial animals. By interpreting the logic of possession through the notions of embodiment, becoming, intension, and assemblage, I outline the post-structural frontiers of the Afrogenic sacredness and draft the ways of convergence with concepts of perspectivism and some problems related to these approaches.

Keywords
Cuba, Santeria, Voodoo, Palo Monte, sacrifices, possession, spirits, embodiment, exchange, death, reciprocity, perspectivism, new ontologies
Date of publication
26.06.2021
Number of purchasers
6
Views
69
Readers community rating
0.0 (0 votes)
Cite Download pdf
1 Практика так наз. транса одержимости, т.е. такого измененного состояния сознания, при котором происходит замена постоянной личностной идентификации, отмечается в целом ряде обществ. Э. Бургиньон, ставшая одним из первых этнографов, сосредоточивших свое внимание на феномене одержимости, свидетельствует, что в 360 из 488 изученных обществ имеется вера в одержимость, а в 251 из них практикуется транс одержимости (Bourguignon 1976: 31).
2 В одних обществах, например, в европейском, одержимость является скорее маргинальным, периферийным и нежелательным феноменом: в христианстве она не приветствуется, за исключением ряда направлений, практикующих одержимость Святым Духом и, реже, отдельными святыми. В других обществах одержимость находится в центре религиозного праксиса, институционализирована и желательна (хотя не всякая и не всегда), и определяет не только механизм обряда, но и, в значительной степени, космологию и метафизику, понятия о бытии, человеке, жизни, смерти, семейно-родовую организацию. Столь важное место одержимости отводят многие африканские сообщества, а также ряд религиозных направлений Нового Света, произошедших из среды темнокожих рабов. Сантерию, пало монте, арара (Куба), вуду (Гаити, Доминиканская Республика), кандомбле, умбанду, кимбанду (Бразилия), культ Шанго (Тринидад и Тобаго), кумфу (Ямайка), винти (Суринам) и др. принято рассматривать в качестве так наз. культов одержимости, в которых феномен одержимости является ключевым смысловым элементом всей мистической логики, а тела верующих могут становиться орудием онтологического трансфера или “сценой сверхъестественного”, где образуется связь между людьми, с одной стороны, и духами, мертвецами, божествами – с другой (Maldonado López 2017: 112). То же касается и непосредственно африканских культов: зар (Эфиопия, Судан), аком (Гана), воду (Бенин), тро (Того), эгунгун (Нигерия), хаука (Нигер), лемба (Республика Конго) и множества других.
3 Исследователи XX–XXI вв. предложили немало трактовок одержимости, сделанных на основе медицинских, психологических, социологических, этнографических подходов. Были выдвинуты и гипотезы интердисциплинарного характера. Тем не менее механизмы одержимости продолжают вызывать большое количество вопросов, и полного научного консенсуса здесь не наблюдается (Cohen 2007: 79–97). Изучение различных аспектов одержимости, таким образом, остается актуальной научной задачей.
4 В данной статье будет сделана попытка взглянуть на этот феномен в его внутренней связанности с логикой обмена, которая пропитывает не только религиозно-магические процедуры подношений, но и тематику телесности (воплощенности) и спиритуальности, а что еще важнее – смерти, посмертия и бессмертия. Сами по себе жертвоприношения многократно рассматривались в оптике обмена, однако такие исследования все еще недостаточно проливают свет на технологически связанный с жертвоприношениями обмен, происходящий в сфере телесности между людьми и мистическими актантами, которые совокупно образуют социальные, иерархические и экзистенциально нагруженные структуры. Усмотреть специфические механизмы обмена, феномена, определяющего самые различные связи, будь то социальные, экономические или родственные (Lévi-Strauss 2017; Мосс 2011), в логике, объединяющей жертвоприношения и одержимость, может быть полезно не только для того, чтобы способствовать прояснению онтологической модели взаимоотношения людей и духов, которая выступает основой исследуемых религиозно-магических традиций, но и для того, чтобы углубиться в изучение пограничных зон телесности и человеческого как такового.
5 Вопрос рассматривается в основном на материале афро-кубинских культов, таких как сантерия, пало монте (или пало), креольский спиритизм, с избирательным привлечением других. В ходе анализа были использованы научные источники и данные полевых исследований автора, проведенных на Кубе в 2013 и 2019 гг.
6 Культы одержимости: в непосредственной близости духов. Изучение культов одержимости показало, что в их основе лежит регламентация особой формы связи или диалога между людьми и духами (мертвыми, божествами и иными сущностями); эта форма – инкорпорация или вселение духа в человека (служителя культа, медиума, рядового последователя). Такая инкорпорация позволяет вести активный диалог и особым образом взаимодействовать с потусторонними силами. Обретая плоть, дух может давать советы и пророчествовать, передавать свою волю и магическую силу, исцелять и т.д. Также он может посредством тела человека, инструментализированного согласно этой метафизической логике, принимать ритуальные подношения: курить, пить, есть, овладевать различными подарками (Бургиньон 2001; Bourguignon 1976; Cabrera 2018; Deren 1953; Maldonado López 2017; Zuesse 1985).
7 Обычно вселение духа происходит одним из двух способов: он либо вытесняет человеческую сущность (душу, персону) из тела и временно замещает ее своим присутствием, либо сливается с таковой, соприсутствует ей в теле человека. Во втором случае одержимость подразумевает полное или частичное сохранение личностной самоидентификации медиума. Такую форму одержимости, где происходит работа двух (иногда – большего числа) агентностей, сами практики именуют “двухголовой” (ПМА 2013). В обоих случаях одержимость – это способ установить отношения с духами не в виде отдаленной, опосредованной или символической референции, а непосредственно, как с “самой вещью”, конкретным и материализованным, воплощенным участником отношений (Giobellina 1994: 115).
8 Рассматривая отношения между телесным и спиритуальным, не стоит упрощать их, представляя разделение согласно платоновско-аристотелевской дуалистической парадигме, столь свойственной европейской традиции мышления, но совсем не обязательной для различных локальных феноменологий. Как показывают современные исследования, отношения между духовностью и телесностью в афрогенных культах реализуются скорее пластически, а не в рамках дихотомического напряжения: дух не мыслится в качестве начала, противопоставленного телесности, поскольку, во-первых, у духов могут быть тела, причем они имеют способность становиться более (или менее) “густыми” и “материальными” в зависимости от манипуляций верующих и биографии духа (Espírito Santo 2019), а, во-вторых, сама сущностная актуализация духа или сообщества духов обычно связывается с его воплощенностью в сакральном объекте (фетише) или в теле медиума. При этом в ходе ритуальных танцев в состоянии одержимости медиума могут переодевать, вручать ему соответствующие атрибуты, а сами его телодвижения выстраиваются как серия характерных манифестаций вселившейся сущности, и в этом смысле дух выступает агентом трансформации социального тела человека (Turner 1995). Интересно, что один и тот же дух мертвого на собрании верующих может одновременно захватить несколько тел живых (Ochoa 2010: 80). Духовные сущности гибридны и образуют потоки (исп. corriente – в афро-кубинских традициях), сочетающие в себе человеческие и нечеловеческие элементы (животные, растительные, стихийные, предметные), индивидуальное и коллективное начала и архетипические образы этнокультурной памяти (Espírito Santo 2015: 66, 94–95; Маничкин 2020). Таким образом, можно говорить о многомерности (или мультимодальности) тела и многомерности духа, которые, будучи свернутыми друг в друга, представляют собой мультимодальность целого человеческого сущего. Столь неоднозначная феноменология дополняется перформативностью транса одержимости (Lambek 1981) и его социальным измерением, где на первый план выходят коммуникационные системы (Bourguignon 1976; Cohen 2007).
9 Усложнение антропологического инструментария, определяющееся, с одной стороны, растущим вниманием к нюансам в жизни исследуемых культур, а с другой – влиянием на антропологию постструктурализма, побудило исследователей говорить об “имманентности мертвецов” – онтологическом плане, позволяющем рассмотреть тело живого человека (медиума, жреца) как своего рода форму духа-мертвеца, увидеть одержимое тело как процессуальность (становление-другим), а сами духовные сущности трактовать в качестве коагуляций имманентного плана. Такая оптика, возможно, позволяет приблизиться к внутренней логике культов или, по крайней мере, может служить новым, перспективным способом их описания. Развивая постструктуралистское видение, основанное на ницшеанской идее становления и делезианской онтологии интенсивностей (Deleuze, Guattari 1980), Т.Р. Очоа рассматривает процесс, посредством которого духи нкиси и нфумбе могут на мгновение появляться и затем исчезать в жизненном мире последователя пало монте, и концептуализирует его как динамику океана, чьи волны приходят и уходят, поднимаются и падают, с той или иной силой захватывая в свою “имманентность мертвецов” живых людей – медиумов, последователей культа (Ochoa 2010). В пало монте этот пронизывающий бытие океан смерти носит древнее конголезское название Калунга, и в этом смысле Очоа не вводит новую метафору, а пользуется традиционной (Маничкин 2020: 145–147). Очоа считает, что европейского понятие “дух”, пронизанное платоновской и гегелевской диалектикой, не слишком подходит для описания взаимоотношений людей и сакральных существ в афро-кубинских культах, предпочитая использовать локальные термины muertos (“мертвые”), nkisi, nfumbe (категории существ) и т.д. (Ochoa 2010: 38). Я не думаю, что стоит отказываться от понятия духа, тем более что этот термин давно вошел в обиход самих практиков (исп. espíritu – дух, espíritu burlón – беспокойный, насмешливый дух, misa espiritual – спиритическая месса, espiritista – спирит), но, употребляя его в неевропейском или в смешанном контексте, действительно необходимо всегда иметь в виду взгляд на дух и плоть, далекий от диалектической традиции Европы и утверждающий концепции воплощенного и распределенного знания, целостной телесно-духовной вовлеченности человека в мир (Соколовский 2019: 169).
10 Сложность феномена одержимости не ограничивается только философски проблематизированной методологией описания или познания тех или иных культур. Уже в прошлом веке, после множества попыток, стало ясно, что сведение феномена одержимости к какому-то одному, психофизиологическому либо социальному, измерению не дает удовлетворительных результатов. Его многомерность, а также определяющая значимость одержимости для целого ряда культур заставили антропологов говорить о плюральной каузальности одержимости, а также об одержимости как внутренней, конституирующей рациональности соответствующих культов (Cohen 2007: 65). В телах, подвергающихся одержимости, социальные, культурные конвенции встречаются с индивидуальным началом, коллективные представления и сакральные генеалогии вступают в сложное взаимодействие с конкретикой настоящего и, хотя логика медиума находится в диалоге с логикой социального, она не исчерпывается и не поглощается последней без остатка (Espírito Santo 2017). Эта двоякая специфика одержимости, когда “проницаемость” или флюидность актора позволяет, с одной стороны, проходить сквозь него целым духовным мирам, но, с другой, не допускает полного растворения или устранения его субъектности, а скорее запускает и осуществляет механизм конструирования таковой, подтолкнула исследователей к рассмотрению феномена одержимости с позиций мимесиса и обмена перспективами между так наз. человеческими и нечеловеческими актантами (Ishi 2012; Вивейруш де Кастру 2017). Здесь следует заметить некоторую проблематичность термина “нечеловеческий” в контексте одержимости духами предков и теми духами, которые развились из человеческих душ, пройдя ряд смертей и перевоплощений уже после смерти на земле и превратившись в более мощных сущностей, – а именно такая феноменология посмертия свойственна культуре банту, в частности культам нкиси и симби (Jacobson-Widding 1979: 94–153), существенно повлиявшим на формирование пало и вуду, – можно ли называть этих сущностей или актантов нечеловеческими? – в их гибридной конституции слиты человеческое и нечеловеческое, культурное и природное1. Другой вопрос: чем обмениваются люди и духи во время одержимости? Перспективизм отвечает на этот вопрос: перспективами – или перспективностями, если использовать более мягкую терминологию (Ishi 2012), – т.е. взглядами, точками зрения, которые свойственны разным природам или онтологическим порядкам (животным, людям, духам и т.д.), и этот ответ провоцирует серьезную научную дискуссию, в которой социокультурная антропология вынуждена все больше обращаться к философии (Espírito Santo 2019; Ishi 2012; Halbmayer 2012; Holbraad, Pedersen 2017; Latour 2009; Viveiros de Castro 2004; Вивейруш де Кастру 2017).
11 Обмен подразумевает непосредственную близость, но прежде чем “прописаться” в личности и в биографии человека, духи должны приблизиться к нему, обозначить свое присутствие. Для афрогенных культов одержимости характерно представление о периодах или особых моментах, когда духовные сущности вторгаются в жизнь избранных ими людей, своих будущих служителей, и такие периоды в сантерии называются “приближение” (исп. acercamiento) (Espírito Santo 2015: 160–164). Обычно acercamiento сопровождается болезненными проявлениями или необычными, а также критическими ситуациями в жизни человека.
12 Понятие acercamiento может использоваться и для описания частной ситуации, когда человек ощущает приближение духа во время того или иного обряда: такой человек вздрагивает, вскрикивает, ежится, испытывает различные типы психического автоматизма, но это не всегда приводит к инкорпорации духов, хотя также рассматривается как непосредственный, телесный контакт с ними.
13

Рис. 1. Женщина во время обряда испытывает приближение духа. Гавана, Куба (фото автора, 2019 г.)
14 Acercamiento как серия ощущений и феноменов во время длительного, предшествующего инициации периода – то же самое, что “зов святого” (исп. la llamada del santo). Это время в жизни человека характеризуется тем, что дух, будь это мертвый предок (эггун) или ориша (божество пантеона йоруба, синкретизированное в сантерии с каким-либо католическим святым), провоцирует болезни и социальные неудачи (Maldonado López 2017: 112). Дух может приблизиться к человеку в тот или иной момент его жизни, а может быть дан ему с рождения или даже до такового – войти в человека и привязаться к нему во время эмбрионального периода (Cabrera 2018: 41). Болезненные состояния обычно проходят после корректно выполненных инициаций, когда человек обретает свой религиозный статус, становится эспиритиста (спиритом), палеро (последователем пало) или сантеро (последователем сантерии), получает тот или иной ранг, налаживает контакты и механизмы взаимодействия с сакральными силами, начинает соблюдать индивидуальные табу и следовать религиозной этике.
15 Будучи инициированными, жрецы или жрицы (бабалоча и иялоча в сантерии, тата нганга и йайа нганга в пало, унган и мамбо в гаитянском вуду и т.д.) вступают в тесные отношения с духами и божествами, регулярно одаривают их различными приношениями, включая жертвенных животных. Совершать такие приношения – обязанность и право жреца: взамен он получает от духов (и может передавать своей пастве) силу, благость, помощь, исцеление, защиту. Этот обмен, поскольку он строится не на логике выгоды и накопления, а исходит из уважения и почтения по отношению к сакральным инстанциям, поскольку он всегда предполагает контакт не случайных, а лично сблизившихся в ходе инициации, связанных друг с другом по крови (духи предков) или линии преемственности (“предки в религии”, божества, жрецы-основатели и духи общины, формирующие сакральные генеалогии), знакомых друг другу актантов (жреца и духа/божества), соответствует не товарным отношениям, а реципрокным. Он производится не как одноразовая сделка отчужденных партнеров, а как открытая серия внутри стабильной, периодической (календарно оформленной), ритуальной практики, т.е. внутри экономики дара (Mauss, Hubert 2016; Мосс 2011). Как указывает Мосс, духи мертвых и боги – “одна из первых групп существ, с которыми людям пришлось вступать в договоры и которые по природе своей были призваны участвовать в договорах”, ведь именно они – подлинные собственники всех вещей и благ, и “именно с ними необходимее всего обмениваться и опаснее всего не обмениваться” (Мосс 2011: 159).
16 В креольском спиритизме имеется представление о так наз. кордоне духов – собрании духов, которые передаются человеку по наследству, “прилипают” к нему во время рождения или приобретаются потом, по ходу жизни. Эти духи в спиритических практиках представлены емкостями с водой, куклами и другими предметами на особых алтарях (Maldonado López 2017: 165), вокруг которых совершаются спиритические мессы – церемонии, зачастую подразумевающие сеансы одержимости спирита теми или иными духами. Эти мессы не заменяют мессы в католической церкви, поскольку служатся в первую очередь ради духов усопших людей, их развития в загробном мире, а также с целью получить помощь от этих духов. Не все духи соглашаются “говорить” посредством практик спиритизма, и бывают такие, что желают непременно традиционного афрогенного инструментария (церемонии сантерии, пало монте, арара), с которым имели дело при жизни (Cabrera 2018: 76–77): агентность духов биографична и этнокультурна.
17 Устройство и дифференциация алтарей в афро-кубинских культах значительно сложнее, чем в креольском спиритизме, как сложнее и сама внутренняя организация этих культов. Тем не менее такие алтари и святыни также являются ассамбляжами – своеобразными сцепками, включающими в себя биологические и небиологические элементы (камни, раковины, сосуды, останки животных и людей, перья, зерна, ветки деревьев, инструменты, оружие, цепи, статуэтки, зеркала, покрывала, бусы, различные субстанции и изображения, свертки, записки, данные в виде имен, дат, сакральных символов), которые эксплицируют социокультурный и мифоритуальный контексты культа. Говоря о ритуальных ассамбляжах (сборках) в афро-кубинских традициях, я вслед за Д. Эспирито Санто рассматриваю их как материализованные онтологии, ориентированные скорее на создание совокупности, чем на установление сущности, и отражающие таким образом способы взаимоотношений между личностью и окружением (родом, религиозной общиной, обществом в целом), а также между живым человеком с одной стороны и предками, мертвецами, духами – с другой (Espírito Santo 2018). Данные ритуальные сборки, называемые основами (исп. fundamento), являются гибридными, в них объединяются технические (техномагические), биологические и социальные, в том числе коммеморативные, элементы – и в этом смысле они могут быть концептуализированы как коммеморативные сети, распределяющие множественную смерть человека (Соколовский 2019). Материальность ассамбляжа обязательно включает в себя социальное измерение, а сама сборка предметов различной природы демонстрирует пограничность и проницаемость нганги, “божественного объекта”, обеспечивающего последователям культа сосуществование живого и мертвого, индивидуального и коллективного и онтологический трансфер между этими областями (Kerestetzi 2016: 17–20).
18 Характерно, что сакральным генеалогиям предков и жрецов в той или иной религиозной общине (мунансо в пало, иле в сантерии и культе Ифа), поименно прописанным в специальных молитвах моюббах, соответствуют генеалогии святынь, которые “рождаются” всегда одна от другой и, таким образом, образуют сеть родства2. Котлы нганга воплощают собой одновременно “универсум” в миниатюре и “армию” различных духов, служащих колдуну (Cabrera 2018: 151). Сакральные генеалогии материализованных ритуальных ассамбляжей пало отражают генеалогии общины, через имена нкиси соединяясь с ритуальными именами адептов, живых или мертвых (Kerestetzi 2016: 95–96, 199, 237). При этом и сам человек, подвергающийся инкорпорации духа, может быть рассмотрен как своего рода ассамбляж, причем включающий в себя элементы святынь-ассамбляжей, собственно – живущих в них нфумбе, что соответствует пониманию ассамбляжей в качестве конструкций или динамических отношений, вложенных друг в друга или состоящих из гетерогенных частей, в свою очередь также являющихся ассамбляжами (Деланда 2018). Здесь необходимо отметить, что духи нфумбе имеют несколько порядков телесности: это нганга и, в случае инкорпорации в человека, также – человеческое тело (Espírito Santo 2019: 101–102), при этом внутри данных порядков существуют персонифицированные человеческие, животные, социальные и иные модальности тела нфумбе. Нфумбе, к примеру, может обретать не только человеческую, но и животную форму – и уже в таковой вселяться в человека. Эти анималистические формы представлены в колдовских объектах пало соответствующими высушенными телами и останками животных.
19 Практики пало, сантерии и вуду отличаются от спиритических жертвоприношениями: святыни периодически орошаются кровью животных (ею же причащаются участники церемонии). Общим в креольских спиритических практиках и собственно афрогенных традициях является практикование одержимости. Во время одержимости афро-кубинские духи могут выдавать секреты своих медиумов (Cabrera 2018: 42), поедать различных животных, в том числе и не предназначенных для употребления человеком, например, тараканов (Там же: 45), проявлять свою агентность посредством телесной активности медиума (от техники танца до степени мышечного напряжения) (Thompson 1984: 180–181) и совершать множество других вещей, но главной их способностью является возможность вызывать трансформации в жизни и самоидентификации верующих (Espírito Santo 2015: 10, 38, 78, 261).
20 Отношения между духом и его медиумом репрезентируются в категориях владения и использования: в гаитянском вуду, как и в кубинской сантерии, человек, одержимый духом, называется лошадью, а овладевший им дух – наездником, всадником (Hurston 2008). Такая репрезентация натолкнула этнографов на мысли о вероятном переносе образов социально-экономической эксплуатации в семантику культов одержимости. Меж тем в колдовском культе пало монте, в отличие от сантерии (с ее вертикальной теологией господствующих над людьми оришей), не дух повелевает человеку, а человек указывает духу, управляет им либо находится с ним в деловых отношениях (заключает tratado, т.е. договор). Колдун посылает духа на те или иные задания, а при необходимости держит его связанным и усмиренным при помощи различных ритуальных средств. Тем не менее хозяин нганги (котла, в котором обитает нфумбе и который представляет собой тело нкиси) во время вселения нфумбе в него считается собакой, псом духа – исп. perro de nfumbe, perro de nganga, или mbika mbúa – на ленгуа конго, сакральном языке традиции пало монте (Cabrera 2001: 111). Встречается и другая анималистическая метафора, согласно которой палеро, хозяин нганги, – бык, arrear ngome (Ochoa 2010: 36–37), или ngombe ngombo (Cabrera 2001: 247), что снова демонстрирует смысловую амбивалентность: ездовое животное духа является вместе с тем его хозяином. В связи с этим важно пояснить, что внутри сообществ, исповедующих культы одержимости, не только духи могут захватывать человека, но и человек может захватывать духов, например, с помощью специальной фирмы (особой подписи, магического рисунка) (Bonhomme, Kerestetzi 2015: 77) или магической бутылки в пало монте (ПМА 2019).
21 Кого порождают мертвецы. Сакральным девизом сантерии можно назвать выражение Ikú lobi Ocha, что кубинцы переводят с анаго (anagó, сакральный язык сантерии и культа Ифа, в лексической основе – йоруба) как el muerto parió al santo или el muerto hace al santo, т.е.: мертвый (чаще Ikú называют собственно смерть, в т.ч. как мифологически персонализированную силу, но порой и мертвецов) порождает (или приводит к наличию, дает дыхание жизни) святого (оришу, ocha от oricha)3 (Bolívar Aróstegui 2017: 42).
22 Один из моих информантов разъяснил эту формулировку следующим образом: “Бабалу Айе был нищим, Чанго был африканским королем, Огун был полководцем, Орумила был предсказателем, а Элегуа был маленьким принцем. Все святые когда-то были людьми, которые прославились и умерли, после чего стали святыми” (ПМА 2019). Это звучит по-христиански, и несомненно, что подобная концептуализация способствовала синкретизации между африканскими божественными сущностями и католическими святыми, однако в основе озвученной трактовки находится мистическая логика, сильно расходящаяся с христианской сотериологией: речь идет о том, что люди, жившие, практиковавшие, умершие и погребенные внутри того или иного культа и духовного потока (corriente), после смерти могут эволюционировать и стать частью общей силы того или иного святого-ориши, чем и приводят сущность такового к осуществлению, соединяя ее со своими живыми потомками. Как поясняет Т.Р. Очоа, в формуле el muerto parió el santo “породить” или “сделать что-то появившимся” (исп. parir) не значит “создать”, а значит “привести к наличию” или проявить то, что уже находится в процессе становления. Также исп. hacer здесь – не столько “произвести” или “создать”, сколько “составить” или “сложить”. Текучая “имманентность мертвых” не создает божественных оришей, а скорее приносит им живое и очевидное измерение, актуализирует их в предметах и объектах, поясняет Т.Р. Очоа; в соответствии с этим Калунга захватывает и может сохранять в состоянии одержимости субъективности живых существ (Ochoa 2010: 36–37).
23 Обычный последователь культа может сказать проще: “ориши – это предки” или “мертвые становятся святыми” (Espírito Santo 2015: 50–51). Понимание божеств в качестве особенно могущественных предков побудило африканистов ввести термин “фамильные божества” (Frobenius 1911: 119). Последователи афро-кубинских религий отмечают: для того, чтобы кто-то стал святым, он должен сначала умереть. К примеру, Йемайя – это святая (santo или oricha), но непосредственно дух усопшей женщины, с которым работает медиум и который находится в corriente Йемайи – это Франсиска (Maldonado López 2017: 165). При этом образ самой Франсиски в этой агентной цепочке – не последний, поскольку в куклу, которая этот образ представляет, помещается загрузка с костью той или иной усопшей женщины (Маничкин 2020: 145–146). Нередко встречается и мнение о том, что во время одержимости тела людей захватывают не сами ориши как божественные сущности, спустившиеся в творение по воле Всевышнего в начале времен, а те эволюционировавшие в потоках духи мертвых людей, которые стали проявлением одной из дорог (caminos) того или иного ориши (ПМА 2013).
24

Рис. 2. Домашний алтарь. Гавана, Куба (фото автора, 2019 г.)
25 Что составляет невидимую субстанцию таких потоков? Это – аче (aché или asé), некая сила или живительная энергия, которая пронизывает все бытие, но при этом в пределах разных потоков (есть аче Орумилы, аче Обаталы и других оришей) или разных онтологических порядков (аче животных, аче растений и т.д.) обладает своими специфическими качествами. Аче вибрирует во всех живых существах, видимых и невидимых, и может быть передана от одного существа другому. На этом и основана технология большей части ритуалов сантерии и креольского спиритизма. Интересно, что не только дух может способствовать успеху человека, но и человек посредством ритуалов почитания может способствовать возвышению духов, причем способом такого обмена является сам духовно-магический праксис: медиумы временно предоставляют свои тела духам (либо же кормят, усиливают, одаривают светом свечей их святыни), а те делятся с людьми своими возможностями, и, исцеляя людей, в свою очередь возвышаются в загробном существовании.
26 Тем не менее различие между оришами (святыми) и эггунами (духами мертвых) не исчерпывается лишь степенью развитости, могущества или количеством энергии, которым располагают эти существа. Если духи предков даются человеку от рождения через его род (хотя могут приобретаться и по ходу жизни), то ориши делаются или фиксируются в сакральных объектах fundamentos. Также ориши фиксируются и в самом человеке путем многодневной инициации кариоча: ориша вместе со специальными веществами, которые помещают на бритую голову инициируемого, входит туда и отныне навсегда этой головой владеет. Такого оришу именуют хозяином или владельцем головы (исп. dueño de cabeza). Часто, если инициированный человек, сантеро, посвящается затем в пало монте, то его голова в отличие от других частей тела не подвергается ритуальному шрамированию (через шрамы входят уже нкиси и нфумбе), поскольку эта голова принадлежит орише. А некоторые палеро и вовсе считают, что прошедших кариоча посвящать в пало монте не следует. Похожая логика обосновывает и традиционный запрет на одержимость для бабалао, чьи жизни и тела должны служить прежде всего Орумиле (божеству Ифа). Одержимость как бурно переживаемый во время церемоний психофизиологический опыт, таким образом, имеет свою параллель в постоянной принадлежности тела адепта или его частей определенному духу – и это еще одна силовая линия воплощенности.
27 Эггуны, хотя и могут ввергать человека в одержимость и говорить его устами, в отличие от оришей не владеют человеком или его головой “на постоянной основе”, а специальное посвящение в их культ отсутствует4. При этом осуществление жертвоприношений животных для эггунов все же остается прерогативой жрецов бабалао, хотя другие подношения им может оставлять и человек, не имеющий инициаций. В гаитянском вуду люди, не инициированные в жречество, также имеют возможность осуществлять почитание геде – духов мертвых. Вместе с тем развитие мертвого требует особой материальности (спиритические алтари, специальные горшки икоко ни эггун, посохи пагугу и другая параферналия усопших) подобно тому, как культ оришей требует омовения и кормления священных камней (так наз. отан), что дает этим оришам силу, приводит их к интенсивной проявленности. Часто ориши представляются в качестве универсальных начал бытия, сил природы, различных сфер хозяйственной деятельности, определенных стихий и локаций, что нехарактерно для эггунов (Espírito Santo 2015: 65–66). И все же именно эггуны составляют проявленность оришей, а потому их, предков, на достижениях и наследии которых стоит мир живых, всегда чтут первыми – перед тем, как обратиться к оришам (Maldonado López 2017: 27). Почитание эггунов перед основной церемонией также обосновывается формулой Ikú lobi Ocha.
28 Идентичные представления о функциональной связи духов мертвых и высших священных сил существуют и в других афрогенных культах: кандомбле, умбанде, вуду и проч. При этом может наличествовать своя специфика. К примеру, мпунго (или нкиси), которых обычно синкретизируют с оришами и католическими святыми, не составляют в пало вертикального пантеона персонифицированных, обеспеченных иерархизирующими нарративами божественных сил и стоят еще ближе к нфумбе (мертвым), что следует из специфики культов банту, которые на Кубе, впрочем, подвергаются все большему влиянию традиции и мифологии йоруба.
29 “Мама хочет крови”: взаимная субъективация живых и мертвых. Формы почитания духов при помощи подношения различных субстанций в сантерии, пало, вуду и других культах, безусловно, имеют африканское происхождение, хотя к ним и добавились автохтонное американское табакокурение и различные элементы из христианско-европейского багажа. Опрыскивание алкоголем изо рта, пролитие спиртного на пол, оставление пищи и различных предметов на алтарях и в специальных локациях (перекрестки, побережья, кладбища и т.д.), подпитывание святынь кровью жертвенных животных с последующим, обычно коллективным, поеданием мяса таковых, – все это широко практикуется и в Африке, причем кровь сообщает “сверхъестественному партнеру жизненную энергию принесенной жертвы”, а ритуальный прием пищи приобщает человека к сфере духов и божеств, передает часть их силы людям (Оля 1974: 239–240).
30 Смыслом жертвоприношения является не просто задабривание, как это иногда представляют сторонние наблюдатели, а именно подкармливание, усиление сущностей: в пало, к примеру, употребляется бантуизм uria (udia, ndía) – глагол, обозначающий “кормить” и “кормиться” (Cabrera 2001: 54). Широко распространено и исп. comer. Нкиси, считают палеро, хотят крови. Для обозначения крови в сакральном языке пало используется бантуизм menga. В песне, сопровождающей окропление кровью святыни, в которой обитают духи, может петься о том, что mama quiere menga (т.е. мама хочет крови) (Ochoa 2010: 245). Мамами и папами практики иногда именуют своих нкиси. В данном ритуале мама – это Тормента Ндоки, которую колдуны в компании американского этнографа кормят и отправляют в ночь с заданием убить врагов. Существует и такая ритуальная формулировка: “Я не хочу другой еды, кроме крови” (Ogúñale didé ko wá bu dí eyé) – это часть песни в честь свирепой ориши Ойя, хозяйки штормов и кладбищ, исполняемой на анаго (Cabrera 1957:144).
31 Кровь разных живых существ в афро-кубинских культах различается по степени “теплоты”: кровь четвероногих животных считается более теплой, чем кровь птиц, а самой горячей является кровь человека, на приношение в жертву которого, однако, наложен запрет. В зависимости от степени “теплоты” крови того или иного животного выстраивается очередность подачи таковой духам и божествам в ходе обрядов: обычно от наиболее теплой к наименее (Ochoa 2010: 246–247). Чем теплее кровь, тем более яростным и интенсивным, более воплощенным и материализованным может быть присутствие духа.
32 В наше время концепция кровавого жертвоприношения обрастает новой терминологией, при этом идея об усилении духов и объединении людей с ними в ходе жертвоприношения остается неизменной. Информантка Н. сообщила, что приношение крови оришам и нкиси позволяет “восстановить прерванный ритм связи с мертвыми”: этот ритм может быть прерван вследствие болезни, колдовства или нарушения табу, а кровь животного, поскольку она сохраняет ритм жизни, позволяет “воссоединить ваш ритм и ритм святого”. Для того чтобы сделать это правильно, необходимо все умение сакрального специалиста: знание ритуальных песен, владение оракулами и способность различать и чувствовать присутствие тех или и иных сил (ПМА 2019). Как бы ни концептуализировали жертвоприношение, в его логике легко различим тот самый круг обмена, позволяющий вещам и сущностям совершать упорядоченное путешествие во времени и пространстве (Мосс 2011: 169); однако дело не только в том, что они путешествуют, но и в том, что они проходят различные стадии интенсификации своего присутствия в жизненном мире человека.
33

Рис. 3. Кормление эшу. Гавана, Куба (фото автора, 2013 г.)
34 В культах одержимости существует идея о развитии и череде перевоплощений человеческой сущности после смерти; это справедливо и для креольского спиритизма (Espírito Santo 2015: 41, 192), и для традиций, напрямую происходящих из Африки. В силу этого утверждается зависимость духов и воплощающих их святынь, которые обычно представляют собой сборки различных элементов (т.е. фетишей, как их с подачи этнографов принято называть), от приношений и ритуального обслуживания. У вудуистов Западной Африки зафиксировано противопоставление формализованных, материализованных и конкретных фетишей абстрактному, бестелесному и безликому Богу-Творцу, который находится далеко и обычно не вмешивается в дела людей: фетиши, воплощающие тех или иных духов водунов, реальны, подручны, близки, поскольку, в отличие от Всевышнего, они уже жили на Земле и умирали, были людьми, животными и растениями, и их реальность продолжает существовать, пока им приносятся жертвы, а если этого не делать, то они могут умереть уже в качестве фетишей-водунов (Chesi 1980: 135). Смерть такого фетиша дурно отразится на его владельце (или на целом сообществе людей), поскольку фетиш и человек онтологически вложены друг в друга и составляют сборку, которая находится в непрерывном процессе само-переопределения. Стоит обратить внимание и на экзистенциальную подоплеку вудуистской феноменологии: существенно или, если угодно, онтологически насыщенно и причастно человеку – то, что уже умерло и живет жизнью мертвого, питаясь и набираясь сил от подношений живых, которые в свою очередь, покуда они живы, направляются мертвыми.
35 Практики афро-кубинских традиций сходятся с практиками африканских: считается, что священные fundamentos, а равно и другие сакральные композиции, включая спиритических кукол и сложносоставные амулеты (макуто, инче), могут потерять силу, если их не поддерживать с помощью кормления. Еще один вариант судьбы таких заброшенных святынь – их выход из-под контроля и превращение в опасных, мстительных сущностей. Человек, который заключил с нфумбе договор (tratado), вселил его в сакральный объект, а потом выкинул его, будет атакован духом, не получающим кровь животных и другие причитающиеся подношения (ПМА 2013)5.
36 Представления о тесной взаимозависимости (или взаимопроникнутости) живых и мертвых характерно и для гаитянского вуду, в котором мертвые могут многократно перерождаться и затем приходить к смертным. Их проявления, их воплощения в телах одержимых (а также обитание в различных святынях, манифестации в стихиях и событиях) мыслятся как серии рождений/появлений этих сущностей: “Когда вудуист служит своим богам, он также дает им рождение, и это никогда не забывается; подобно тому, как дух является источником плоти, плоть порождает дух” (Davis 1988: 189). Для вудуиста неактуальна оппозиция двух онтологических начал, но актуальна их гибкая и закольцованная взаимность, данная в ритмике танца, ритуала, барабанного боя и жертвоприношения – в ритмике самой событийности.
37 Когда малый добрый ангел (креол. ti bon ange, персона или личная душа человека) временно покидает тело, уступая место лоа (сущности в вуду, которых можно сопоставить с оришами и нкиси), это само по себе подпитывает и укрепляет лоа, причем таким лоа со временем, пройдя посмертные трансформации, может стать сам малый добрый ангел, уже навсегда отошедший от человека после его смерти – для того, чтобы направить его по этому пути, существуют сложные церемонии. Иными словами, малый добрый ангел временно уступает место лоа, чтобы и самому когда-нибудь стать лоа и вселяться в людей, временно вытесняя их персональности. В равной степени и ориша, вытесняя на время сеанса одержимости самосознание человека, укрепляется, принимая подношения и пользуясь обретенной телесностью, и в то же время укрепляет свою “лошадь” (медиума), а также и всю общину, которая через обряды получает необходимую силу, вдохновение, информацию (все это можно определить как аче). Таким образом, если пользоваться риторикой становления (в “Тысяче плато” Ж. Делеза и Ф. Гваттари колдуны-оборотни и литераторы, поглощенные текстами о нечеловеческом, рассматриваются как становления-животными) и взаимного допущения, которое вводится как альтернатива диалектической или линеарной причинности (Deleuze, Guattari 1980), то можно говорить о том, что в одержимости человек претерпевает становление-духом, а дух – становление-человеком, и этот процесс представляет собой частную проекцию большого цикла взаимных становлений в рождении, жизни, смерти и посмертии. При этом такие воплощения и сопровождающие их серии интенсивности всегда процессуальны, почему стоит говорить скорее о находящихся в движении, флюидных субъективностях, нежели о зафиксированных, ограниченных и оформленных субъектах взаимоотношений.
38 Постоянные контакты между духами и людьми означают прочную связь между оришей (нкиси, лоа) и человеком, которая не только не прекращается со смертью последнего, но, напротив, вступает в новую фазу, обеспечивая непрерывную трансляцию потока, захватывающего в свои приливы и отливы мертвых и живых людей, предков и потомков. Между приношениями крови и других субстанций и ритуалами одержимости в этом случае проводится параллель: и то и другое взаимно одаривает и интенсифицирует духов и их проводников, причем через одержимость духи имеют непосредственный доступ к подаркам, что служит объяснением ритуальному употреблению людьми крови животных. Кровь, которая считается субстанцией, наиболее насыщенной флюидами Калунги, может употребляться, к примеру, во время инициации, и без транса одержимости (даже если он желателен, но не наступил), но и в этом случае употребляющий приношение человек мыслится вместилищем духа, которого он обретает (или которому отдается, или с которым он заключает tratado).
39 * * *
40 Механизмы одержимости в вуду, пало, сантерии и других афрогенных культах поддерживают миропорядок и логику обмена между людьми и духами: актанты обоих порядков конструируют друг друга посредством ритуала и культуры. Этот обмен можно назвать взаимной (или реципрокной) субъективацией: термин reciprocal subjectification используется антропологами для описания взаимоотношения людей и духов (Ishi 2012; Viveiros de Castro 2004: 479).
41 Перспективисты полагают, что эта субъективация обуславливается обменом перспективами, и в такой формулировке можно было бы заметить риск привнесения европейской модерности (с ее визуальной центричностью и эпистемологической озабоченностью), если бы не убедительный анализ индейских этнографий, из которого следует, что обмен перспективами соответствует амазонской метафизике хищничества (Вивейруш де Кастру 2017: 25). Таковая метафизика, однако, с ее габитусами хищника и охотника, которые нуждаются в остроте зрения, может концептуализироваться иначе, чем, скажем, афро-карибская метафизика мертвых, в которой мало видеть, чтобы пережить, но можно пережить, не видя и не осознавая, в процессе одержимости с последующей за ним частичной или полной амнезией. Едва ли, описывая одержимость как обмен онтологическими позициями или смешение таковых в афрогенных культах, можно с уверенностью выдвигать на первый план трансфер точек зрения, техник изображения или способов представления. Возможно, описание опыта одержимости, опыта бытия-другим или бытия-с-другим, в основе которого лежат отношение к смерти и обмен интенсивными импульсами внутри разворачиваемых онтологий, требует более широких формулировок, которые еще предстоит выработать. Здесь необходимо уловить то общее, с чем имеют дело адепты афрогенных культов, когда посредством жертвоприношений с одной стороны и сеансов одержимости с другой регламентируют потоки, встречают сингулярности и обустраивают конструкции в динамичной “имманентности мертвых”, – это нечто, как ясно из включенного наблюдения, тесно увязывается с телесностью (воплощенностью) и силой (интенсивностью), что перекликается с концептами африканской философии эпохи негритюда: ритмом, который позволяет станцевать (а не разглядеть или помыслить) другого, и соучастием, которое происходит внутри онтологии силы (Сенгор 1992).
42 Космологически и метафизически закольцованная субъективация живого и мертвого, обнаруживаемая в общей логике жертвоприношений и одержимости, по-видимому, представляет собой один из старейших способов обмена, простирающегося в область неочевидного и духовного, но вместе с тем в полной мере телесного. Сферу этого обмена можно было бы с одинаковым успехом назвать экономикой жизни или экономикой смерти, занятой не денежным и не социальным, а онтологическим капиталом, который, впрочем, конвертируется в социальный: взаимоотношения с духами обуславливают не только личное и коллективное посмертие и перерождение, но также жизнь здесь и сейчас. Обрисованная реципрокная субъективация зиждется на хорошо известных антропологам принципах: наличие симметричных групп обмена (людей и духов); дар и приношение как залог выравнивания-распределения функционирующих в мировой ритмике сил (но не товарный обмен, стремящийся к увеличению прибыли); отложенная во времени и мифоритуально, метафизически обусловленная взаимность; близость сторон обмена (люди и духи предков, люди и сакральные генеалогии); возможность утраты доверительных и близких отношений вследствие прекращения или деформации обмена, что ведет к исключению участника из реципрокных отношений и приостановке механизма взаимной субъективации. Здесь необходимо еще раз подчеркнуть, что духи проявляют себя в воплощенности: дух всегда есть становление-плотью (будь то плоть медиума, тело посвященного, материальность святынь и ритуальных сборок или же плотность событий, в которых опознается агентность духов). Так происходит, пока живые порождают мертвых, а мертвые порождают святых, пока те и другие, т.е. мертвые и святые (эггуны и ориши, нфумбе и нкиси, геде и лоа), овладевают телами живых, ввергают их в одержимость, чтобы не только направлять жизнь, но также конструировать грядущую смерть и посмертие адептов, т.е. включать людей в космологические потоки, в круг обмена и онтологию силы. В этом ритме бытия не только живые люди зависят от духов мертвых, но и духи зависят от людей, ведь залогом интенсификации существования и упорядоченного развития тех и других являются практики воплощенности: одержимость, кормление субстанциями жертвенных животных, а также обустройство божеств и духов в ассамбляжах, включающих связанные сакральными генеалогиями гетерогенные ритуальные композиции, тела инициированных персон и сообщества верующих.
43 1 Согласно традиционным воззрениям жителей Нижнего Конго, мертвые проходят ряд этапов своего посмертного существования: старея, они превращаются из недавно умерших, обладавших персональными чертами предков, в сущностей бакулу и басимби, которые соотносятся с коллективными идентичностями, а затем в нкиси, обычно называемых в европейской литературе божествами (Jacobson-Widding 1979: 94–153). Эти трансформации духов происходят параллельно смене человеческих поколений и постепенной анонимизации предков, что позволяет говорить о смерти распределенных социальных тел (Соколовский 2019) в центральноафриканских культурах. Идею посмертного развития духов можно найти и в афро-карибских религиозных традициях, где она органически переплелась с космологией спиритизма (Espírito Santo 2015).
44 2 Генеалогии таких сакральных объектов, как котлы нганги, отображаются и в их названиях, состоящих из имени нкиси, общего для материнского и дочернего объекта, к которому добавляются названия дорог (исп. caminos) духов и/или религиозно-магических направлений (исп. ramas), напр.: Siete Lungulunguana Batalla Sácara Empeño. Подобным же образом составляются и инициатические имена палеро, что еще раз подчеркивает: телесность нкиси реализуется в гибридной сцепке со сложносоставной нгангой, общиной и индивидуальным телом адепта.
45 3 Встречается и другой вариант: “смерть дает рождение святым” (исп. la muerte parió al santo).
46 4 Оригинальный нигерийский культ эггунов был утрачен на Кубе. Частичной его заменой стали практики спиритизма.
47 5 Правильно, с соответствующими ритуалами и приношениями утилизированные святыни, как считается, продолжают жить и развиваться уже без своих почитателей. Так, захороненные на дне водоемов нганги и макуто могут сами формировать там свои колдовские сообщества. Иногда захороненные предметы такого рода возвращаются к жизни среди людей: на Кубе распространены рассказы об обретении подобных святынь, причем духи могут указывать во сне или в трансе людям, где и как можно найти соответствующий артефакт.

References

1. Bolívar Aróstegui, N. 2017. Los Orishas en Cuba [Orishas in Cuba]. La Habana: Institutio cubano del libro editorial José Martí.

2. Bonhomme, J., and K. Kerestetzi. 2015. Les signatures des dieux. Graphismes et action rituelle dans les religions afro-cubaines [Signatures of the Gods: Graphic Markings and Ritual Action in Afro-Cuban Religions]. Gradhiva 22: 74–105. https://doi.org/10.4000/gradhiva.3044

3. Bourguignon, Е. 1976. Possession. San Francisco: Chandler & Sharp.

4. Bourguignon, E. 2001. Izmenennye sostoianiia soznaniia [Altered States of Consciousness]. In Lichnost’, kul’tura, etnos: sovremennaia psikhologicheskaia antropologiia [Personality, Culture, Ethnos: Modern Psychological Anthropology], edited by A.A. Belik, 405–461. Moscow: Smysl.

5. Cabrera, L. 1957. Anagó: vocabulario lucumí (el yoruba que se habla en Cuba) [Anagó: Lucumí Vocabulary (The Yoruba Spoken in Cuba)]. La Habana: Ediciones C.R.

6. Cabrera, L. 2001. Vocabulario Congo (El Bantú que se habla en Cuba). Español-Congo y Congo-Español [Congo Vocabulary (The Bantu Spoken in Cuba): Spanish-Congo and Congo-Spanish]. Miami: Ediciones Universal, 2001.

7. Cabrera, L. 2018. El Monte [Weald]. La Habana: Editorial Letras Cubanas.

8. Chesi, G. 1980. Voodoo Africa’s Secret Power. Cape Town: G. Struik Publishers.

9. Cohen, E. 2007. The Mind Possessed: The Cognition of Spirit Possession in an Afro-Brazilian Religious Tradition. Oxford: University Press. https://doi.org/10.1558/firn.v3i2.200

10. Davis, W. 1988. Passage of Darkness: The Ethnobiology of the Haitian Zombie. Chapel Hill: The University of North Carolina Press.

11. Delanda, D. 2018. Novaya filosofiya obshchestva. Teoriya assamblyazhei i sotsial’naya slozhnost’ [A New Philosophy of Society: Assemblage Theory and Social Complexity]. Perm: Hyle Press.

12. Deleuze, G., and F. Guattari. 1980. Mille plateau. Capitalisme et schizophrénie [A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia]. Vol. 2. Paris: Minuit.

13. Deren, M. 1953. Divine Horsemen: The Living Gods of Haiti. London: Thames and Hudson.

14. Espírito Santo, D. 2015. Developing the Dead. Miami: University Press of Florida

15. Espírito Santo, D. 2017. Possession Consciousness, Religious Individualism, and Subjectivity in Brazilian Umbanda. Religion 47 (2): 179–202. https://doi.org/10.1080/0048721X.2016.1198839

16. Espírito Santo, D. 2018. Assemblage-Making, Materiality and Self in Cuban Palo Monte. Social Analysis 62 (3): 67–87. https://doi.org/10.3167/sa.2018.620304

17. Espírito Santo, D. 2019. The Making of Spirit Bodies and Death Perspectives in Afro-Cuban Religion. In Articulate Necrographies, edited by A. Panagiotopoulos and D. Espírito Santo, 85–105. New York: Berghahn Books.

18. Frobenius, L. 1911. Auf dem Wege nach Atlantis [On the Way to Atlantis]. Berlin: Vita Deutsches Verlagshaus.

19. Giobellina, F. 1994. Las formas de los dioses. Categorías y clasificaciones en el candomblé [The Forms of the Gods: Categories and Classifications in Candomblé]. Cádiz: Universidad de Сádiz.

20. Halbmayer, E. 2012. Debating Animism, Perspectivism and the Construction of Ontologies. Indiana 29: 9–23. http://dx.doi.org/10.18441/ind.v29i0.9-23

21. Holbraad, M., and M. Pedersen. 2017. The Ontological Turn: An Anthropological Exposition. Cambridge: Cambridge University Press.

22. Hurston, Z.N. 2008. Tell My Horse: Voodoo and Life in Haiti and Jamaica. New York: Harper Collins.

23. Ishi, M. 2013. Playing with Perspectives: Spirit Possession, Mimesis, and Permeability in the Buuta Ritual in South India. Journal of the Royal Anthropological Institute 19 (4): 795–812. https://doi.org/10.1111/1467-9655.12065

24. Jacobson-Widding, A. 1979. Red-White-Black as a Mode of Thought: A Study of Triadic Classification by Сolours in the Ritual Symbolism and Cognitive Thought of the Peoples of the Lower Congo. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.

25. Kerestetzi, K. 2016. Vivre avec les morts á Cuba. Réinvention et transmission religieuse dans le palo monte [Living with the Dead in Cuba: Reinvention and Religious Transmission in Palo Monte]. Paris: Karthala.

26. Lambek, M. 1981. Human Spirits: A Cultural Account of Trance in Mayotte. New York: Cambridge University Press.

27. Latour, B. 2009. Perspectivism: “Type” or “Bomb”? Anthropology Today 25 (2): 1–2.

28. Lévi-Strauss, C. 2017. Les structures élémentaires de la parenté [The Elementary Structures of Kinship]. Paris: EHESS.

29. Maldonado López, B. 2017. El muerto hace al santo. Estudio etnográfico sobre la Santería y otros cultos de posesión en Bahía Honda (Artemisa, Cuba) [The Dead Give Birth to the Saint: Ethnographic Study on Santeria and Other Possession Cults in Bahía Honda (Artemisa, Cuba)]. PhD diss., Universidad de Cádiz.

30. Manichkin, N. 2020. Mama Fransiska: etnokul’turnaia pamiat’ v kubinskom kul’te spiriticheskikh kukol [Mama Francisca: Ethnic-Cultural Memory in the Cuban Cult of Spiritual Dolls]. Etnograficheskoe obozrenie 1: 132–152. https://doi.org/10.31857/S086954150008764-0

31. Mauss, M. 2011. Obshchestva. Obmen. Lichnost’: Trudy po sotsial’noi antropologii [Societies, Exchange, Personality: Works in Social Anthropology]. Moscow: KDU.

32. Mauss, M., and A. Hubert. 2016. Essai sur la nature et la fonction du sacrifice [Essay on the Nature and Function of Sacrifice]. Paris: PUF.

33. Ochoa, T.R. 2010. Society of the Dead: Quita Manaquita and Palo Praise in Cuba. Berkely: University of California Press.

34. Olia, B. 1976. Bogi Tropicheskoi Afriki [Gods of Tropical Africa]. Moscow: Nauka.

35. Senghor, L.S. 1992. Negritiud: psikhologiia afrikanskogo negra [Negritude: Psychology of the African Negro]. Stupeni 3: 90–104.

36. Sokolovskiy, S.V. 2019. Mnozhestvennost’ tela i mul’timodal’nost’ smerti [The Body Multiple and The Multimodality of Death]. Sociology of Power 31 (2): 155–175. https://doi.org/10.22394/2074-0492-2019-2-155-175

37. Thompson, R.F. 1984. Flash of the Spirit: African & Afro-American Art & Philosophy. New York: Vintage.

38. Turner, T. 1995. Social Body and Embodied Subject: Bodiliness, Subjectivity, and Sociality among the Kayapo. Cultural Anthropology 10 (2): 143–70. https://doi.org/10.1525/can.1995.10.2.02a00010

39. Viveiros de Castro, E.B. 2004. Exchanging Perspectives: The Transformation of Objects into Subjects in Amerindian Ontologies. Common Knowledge 10 (3): 463–84.

40. Viveiros de Castro, E. 2017. Kannibal’skie metafiziki. Rubezhi poststrukturnoi antropologii [Cannibal Metaphysics: For a Post-Structural Anthropology]. Moscow: Ad Marginem.

41. Zuesse, E.M. 1985. Ritual Cosmos: The Sanctification of Life in African Religions. Ohio: Ohio University Press.

Comments

No posts found

Write a review
Translate