Везде
Тувинские обряды дагылга в XXI в.
Оглавление
Аннотация Оценить Содержание публикации
Библиография Комментарии
Поделиться
QR
Метрика
Тувинские обряды дагылга в XXI в.
Аннотация
Код статьи
S086954150014811-2-1
DOI
10.31857/S086954150014811-2
Тип публикации
Статья
Статус публикации
Опубликовано
Авторы
Ламажаа Чимиза Кудер-ооловна 
ORCID: 0000-0003-1813-3605
Должность: ведущий научный сотрудник отдела археологии, этнологии и антропологии
Аффилиация: Калмыцкий научный центр РАН
Адрес: Российская Федерация, Элиста
Выпуск
№2
Страницы
125-143
Аннотация

В статье анализируются особенности совершения обряда дагылга и его значение для тувинцев в настоящее время; также проводится сравнение современных форм этого обряда с формами, зафиксированными этнографами в конце XIX – начале XX в. Представлено описание одного из видов обряда дагылга – турлаг дагылгазы, проведенного родственной группой тувинцев южного района Тувы в 2019 г.; приведены сведения о подобных обрядах других групп, полученные в ходе авторского опроса в 2020 г. Рассмотрен вопрос терминологического смешения в этнографической литературе, связанного с бытованием двух названий обряда: дагылга (отглагольного существительного) и дагыыры (глагольной формы). Выявлено, что дагылга является календарным (сезонным) обрядом, который может сопровождаться элементами праздника. Проанализирован состав участников современных обрядов. Силой, побуждающей современных тувинцев поддерживать движение за проведение дагылга, названо намерение возродить издавна известный людям культурный опыт взаимодействия с природой. Анализ форм, которые принял обряд в настоящее время, позволяет говорить не столько о восстановлении традиционной обрядности, сколько о новых версиях ее конструирования.

Ключевые слова
Тува, тувинцы, календарный обряд, дагылга, родовая группа, родовая обрядность, культ природы
Классификатор
Дата публикации
26.06.2021
Всего подписок
6
Всего просмотров
93
Оценка читателей
0.0 (0 голосов)
Цитировать Скачать pdf Скачать JATS
1 В современной социокультурной жизни Тувы наиболее известны следующие календарные праздники и обряды, проводимые тувинцами: Новый год по лунному календарю (Шагаа) и обряды освящения местности, объектов природы (дагылга). При этом праздник Шагаа, считающийся национальным (О национальном празднике 2013), объявляется выходным днем в регионе и отмечается широко, с размахом, а ученые местных научных центров (историки, культурологи, этнографы) в предпраздничную пору дают населению и культурным учреждениям разъяснения и рекомендации о том, как правильно готовиться к нему и как отмечать.
2 Обряд дагылга не имеет столь значительной информационной поддержки, поскольку бывает разных масштабов, направлен на разные природные объекты, не имеет одной общей даты. Проведение его различается у тувинцев в зависимости от района Тувы, а также в соответствии с правилами, принятыми у субэтнических групп тувинцев зарубежья – в Монголии и Китае. Несмотря на его распространенность, информация о местах и времени проведения дагылга нередко имеет ограниченный, почти закрытый характер, передается только между членами определенных групп тувинцев, связанных прежде всего родственными узами. Это обусловило некоторые пробелы в его изучении, несмотря на то, что в целом культу природы у тувинцев, который рассматривается как локальный вариант общего традиционного культа природы народов Южной Сибири и Центральной Азии, посвящено много исследований (Потапов 1946; Гемуев 1988, 1989; Алексеев 1992; Нанзатов Б.З. и др. 2008 и мн. др.; см. также: Айыжы, Базырчап 2014).
3 Цель статьи – анализ особенностей проведения обряда дагылга и его значения для современных тувинцев; также проводится сравнение современных форм этого обряда с формами, зафиксированными этнографами в конце XIX – начале XX в. Для достижения цели я последовательно решу несколько задач: представлю описание одного из видов обряда дагылга – турлаг дагылгазы, совершенного родственной группой тувинцев южного района Тувы в 2019 г., в котором я принимала непосредственное участие. Детали описания, начиная с названия обряда, сопоставлю с данными о традиционной обрядности тувинцев, которые присутствуют в научной литературе, и сформулирую обобщения о месте обрядов в жизни тувинцев сегодня, рассматривая этот пример в связи с обсуждающимися в современной антропологии вопросами возрождения религиозности. Разумеется, примера одного обряда недостаточно, и поэтому для расширения источниковой базы я также привлекаю информацию из научной литературы последних десяти лет и из сообщений, которые были получены мною в феврале 2020 г. от семи моих коллег-тувинцев. Все они имеют ученые степени и являются сотрудниками Тувинского института гуманитарных и прикладных социально-экономических исследований при Правительстве Республики Тыва, преподавателями Тувинского государственного университета. Сами они живут в г. Кызыле, но их родственники проживают в разных районах Тувы и регулярно проводят подобные обряды. Мои коллеги также принимают в них деятельное участие.
4 Турлаг дагылгазы 2019 г. Участники описываемого мною турлаг дагылгазы (дагылга родовой стоянки) называют себя потомками рода Мумбалдай из племени чооду рода кезек тожу Тес-Хемского р-на Тувы.
5 Жители мест кочевий тувинцев, расположенных около села У-Шынаа (старое название – Устуу-Шынаа, т.е. Верхние равнины) на южном склоне хребта Танну-Оола Тес-Хемского р-на Тувы, начали собираться на освящение родовых мест с 1990-х годов. В 2000-е годы чыыштар (сборы) стали регулярными. Чыыштар проходят в разных форматах и включают обрядность разных родовых групп, имеющих при этом связи между собой. Поэтому состав и количество участников сборов варьируются. Например, в 2007 г. состоялся большой сбор в местности Оваа Хайыр по инициативе А.С. Санчата, который был назван сбором тос каралар (девяти черных) – ветви группы тос тогус (девяти племен тогус1). Затем чыыштар отдельно начали проводить и малые родственные группы, участников которых объединяет общий, не столь отдаленный предок, чаще всего по женской линии (бабушка, прабабушка).
6 В 2016 г. был проведен первый обряд отдельной родственной группы детей и близких родственников Саарбай Момбужаевны Мумбалдай, старшей дочери Момбужая Данзырын оглу Мумбалдая. Она всю жизнь работала чабаном и кочевала с семьей в этих местах, умерла в 2000 г. в возрасте 68 лет. Так, потомки Мумбалдая, которых связывает родство прежде всего с его старшей дочерью, стали собираться каждое лето в родовых местах около села У-Шынаа. Инициатором всех этих чыыштар выступает местный шаман Эргек хам (Вячеслав Монгеевич Оюн). Он приходится одним из сыновей С.М. Мумбалдай; уже в молодости он обладал определенными способностями (гадать, предвидеть, лечить народными способами и молитвами), но в советское время не мог их развивать и применять. В 1990-е годы он прошел обучение и посвящение у действующих шаманов, в частности у родственницы по линии своего отца – известной в Туве шаманки Ай-Чурек (Ай-Чурек Шиижековны Оюн; см.: Харитонова 2006: 148). С тех пор он практикует как шаман в Тем-Хемском районе, а также в г. Кызыле, столице Тувы.
7 В проведении сбора важно участие старейшины, который (или которая) может сам созывать его, а может быть просто приглашенным. В последнем случае собрание, призванное укреплять родственные связи, определяло, кто из присутствующих самый старший: этот человек ассоциировался с предками (Кужугет 2006: 82) и олицетворял связь с ними. Старейшиной сбора 2019 г. стала младшая дочь М.Д. Мумбалдая – 74-летняя Анна Момбужаевна (фамилия по мужу Ламажаа, происходит из племени чооду соседнего района – Эзинского); соответственно, она также приходится младшей сестрой С.М. Мумбалдай. В этом году у нее была специальная миссия – подготовить родословную и рассказать всем о том, кем были их предки и какие кровнородственные связи между собой имеют участники обряда. На предыдущем дагылга в 2017 г. А.М. Ламажаа увидела, что многочисленные потомки часто не совсем понимали, кто кому и кем приходится. Определенную путаницу также добавляет то обстоятельство, что некоторые были усыновленными детьми (у тувинцев, у монголов и у других народов была распространена практика уруг азыраары [воспитание детей], когда детей из многодетных семей могли отдавать бездетным родственникам на воспитание; см.: Сундуй 2009: 90). Даже организатор сборов шаман Эргек хам, как обнаружила его родная тетя А.М. Ламажаа, из-за этого не мог вспомнить и правильно указать эти связи. Необходимо было помочь родственникам “найти свои корни”. Поэтому она заранее при помощи своих племянниц составила большой рисунок генеалогического древа, начало которого восходит к ее родителям – отцу М.Д. Мумбалдаю и матери Багай-Уруг Дулба уруу Чооду (из того же племени чооду рода чооду солагай). В родословной также упоминаются родители Момбужая, жившие в конце XIX в. на территории У-Шынаа, имен которых не сохранилось. Были прочерчены родственные связи между потомками Момбужая и Багай-Уруг – от их восьми детей, из которых в живых осталась одна дочь. Всего древо насчитывает более 200 человек.
8 Учитывая тот факт, что сейчас даже сами дети и внуки С.М. Мумбалдай, а также другие родственники проживают в самых разных местах в Туве и за ее пределами (с. У-Шынаа, с. Самагалтай, г. Кызыл, другие районы Тувы и другие города России, в т.ч. г. Москва, куда много лет назад переехала семья А.М. Ламажаа), особо следует сказать о роли современных коммуникаций в проведении обрядности. Мобильная связь и Интернет значительно упростили не просто общее информирование, но и ежедневное общение. Среди жителей Тувы наиболее популярен мессенджер Viber, в котором каждый имеет по несколько чатов: с родственниками, одноклассниками, друзьями, коллегами. Так, в группе Төрелдер (“Родственники”), в которой состоит более 30 человек, в режиме онлайн весной 2019 г. состоялось обсуждение организации и подготовки мероприятия.
9 Родовые обряды около с. У-Шынаа проводились по традиции в дни весеннего и осеннего равноденствия. Исследователи обрядности тувинцев западных районов республики сообщают, что обряды дагылга обычно проводились в летние месяцы (напр.: Кужугет 2006: 85), однако в Тес-Хемском (одном из южных) районе сезоны имеют особенности: с июня и до августа в этих местах царит нашествие комаров, которых приносит ветер с юго-западной стороны болотистых мест реки Тес. Из-за многочисленных укусов насекомых могли гибнуть даже лошади, ненадолго привязанные к коновязи. Поэтому люди в летний период уезжали в таежные предгорья, забирая с собой скот.
10 Сейчас дата обряда может назначаться не в строгой привязке к природным циклам. Чаще всего подобные обряды проводятся тогда, когда людям легче всего собраться – в мае или июне-июле. В случае описываемого обряда 2019 г. день был определен в начале июля (5 июля) в связи с приездом старейшины из Москвы, в свою очередь зависевшем от даты авиарейса (один раз в неделю).
11 Сам обряд называется турлаг дагылгазы и главным его назначением, по словам А.М. Ламажаа, является выражение приверженности к роду, обращение к предкам за благословением, просьба принять новых членов рода (невесток, зятьев, новорожденных) и дать семьям благополучие, богатый урожай. Сбор проходит у родовой горы, которая так и называется – Дагылга (именно в ее окрестностях и располагались зимние стойбища рода, здесь и проводили обряд).
12 В назначенный день к горе утром съехались более десяти автомобилей, на которых прибыли примерно сорок человек, в числе которых были и ребятишки самых разных возрастов. У подножия горы были установлены деревянные скамьи и стол. Организаторы жаловались, что время от времени кто-то их ломает или вовсе увозит, и их приходится делать каждый раз заново.
13 Машины подъезжали, и первое время звучали шумные приветствия. Родственники, которые не видели друг друга в течение года, а то и нескольких лет, тепло приветствовали друг друга, знакомились с новыми членами семей, смеялись, шутили. Многие специально по этому случаю нарядились, надели национальные халаты тон или жилеты кандаазы. На одной из внешних стенок единственной палатки был приколот большой лист ватмана со схемой генеалогического древа. Старейшая в роду указала всем на “корни”, рассказала о главных общих предках, в основном бабушках, дедушках собравшихся; наказала не забывать об истоках и держаться друг друга.
14

Рис. 1. Старейшина А.М. Ламажаа рассказывает о корнях рода и родственных связях (фото автора, 5 июля 2019 г.)
15 Важнейшим пунктом дальнейшего действа было установление на вершине Дагылга кедра, который считается родовым сакральным деревом кезек тожу рода Мумбалдай (по отцовской линии). Более чем двухметровое засохшее дерево специально разыскали для этого случая (т.к. тревожить, выкапывать живые деревья нельзя) и доставили на грузовой машине. У подножия Дагылга на ветви повязали разноцветные ленты чалама и шелковые буддийские флаги, на которых все присутствующие здесь же, за столом написали шариковыми авторучками полностью имена всех членов семей, присутствующих и отсутствующих. Пока шли приготовления и разговоры, Эргек хам в одеянии шамана ходил в середине разбитого лагеря, камлал, тихо постукивал по бубну, настраивая всех на очень серьезное дело. Постепенно шум стих.
16 Затем несколько мужчин водрузили дерево себе на плечи и медленно стали подниматься на гору, за ними пошли остальные. На вершине горы была уже готова площадка для костра, каменная насыпь (оваа) для водружения дерева рода и рядом –временные насыпи со старыми засохшими деревцами, на которых виднелись ленты чалама, повязанные в ходе обрядов, проводимых в прошлые годы. Кедр установили, и он выглядел как высокий, издалека видный шест с многочисленными развевающимися на ветру лентами и флагами, и все члены сбора, в том числе дети, подобрав камни, в изобилии лежавшие там, добавили их в сообща сооружаемое каменное оваа.
17

Рис. 2. На вершине горы Дагылга установлен кезек тожу (фото автора, 5 июля 2019 г.)
18 Тут и прошло основное камлание шамана, который, обращаясь к духам местности и предкам, зажег костер. Все по очереди положили в него принесенную в пакетиках пищу: просо тараа, кусочки сыра – мягкого (быштак) и твердого (курут), муку из жареного ячменя далган. Костер был обильно “приправлен” веточками можжевельника – артыш. При горении от него исходил специфический аромат благовоний. Пока все сидели на камнях вокруг костра, Эргек хам совершал общее моление. Потом он стал подзывать к себе одного за другим отдельных членов рода, чтобы тихо поговорить с ними у костра и дать личные советы. После этого свои восхваления (йорээл) старейшине и благопожелания всем, ритмизированные согласно правилам поэтики шаманских напевов (алгышей) (см.: Кенин-Лопсан 1992), заранее записанные на листах, зачитывали племянницы старейшины (родные и двоюродные сестры шамана, бабушки многих присутствующих). Эти тексты женщины сочиняли сами (более или менее складно) или находили в старых книгах, в Интернете, даже порой не зная авторства. Главным было то, что текст выражал их чувства, включал перечень наставлений для круга родных людей и пожелания самого лучшего в жизни.
19 После спуска с горы все угостились чаем с молоком, горячим супом и вареным с солью мясом барана (зарезали и разделали его не здесь, а заранее в селе), а также овощами, фруктами, салатами, сладостями, в изобилии привезенными участниками обряда. В заключение у подножия состоялись состязания мужчин разных возрастов в хүреш (национальная борьба), веселые конкурсы и игры для женщин, детей (песенные, танцевальные, спортивные); победители награждались самыми разными предметами, полезными в хозяйстве (ведра, тазы, пластиковые коробки для хранения различных вещей) – их заранее закупили молодые женщины рода. Наиболее ценный подарок – новый мобильный телефон – достался самому сильному и ловкому борцу хүреш.
20 Все действо длилось около четырех часов, после чего некоторые участники вернулись домой (в села или в Кызыл), а часть из них на внедорожниках отправилась через горный перевал по каменистой дороге к озеру Кара-Холь – к местам родовых летних кочевий. Там на следующий день была запланирована встреча с представителями других родовых групп на чайлаг байырлалы (праздновании летней стоянки).
21 Хотя в нашем случае на обряде не было “чужаков” – людей, не имеющих с присутствующими родственных связей, а также представителей других национальностей2, тем не менее турлаг дагылгазы не считается совершенно закрытым. Его может посетить любой желающий. Но в силу того, что информация об описанном выше обряде, также как и об обрядах других родоплеменных групп тувинцев, распространяется только среди членов отдельной группы, “чужак” в любом случае должен знать кого-то из этого рода, чтобы получить информацию о самом сборе, дате его проведения, а также быть предварительно представленным шаману и старейшине для “допуска”.
22 Анализ обряда
23 Проблема терминологии: дагылга или дагыыры? Определить место описанного обряда в системе традиционной обрядности я решила, обнаружив некоторую путаницу, связанную с его названием – дагылга. Помимо него у населения бытует второй, не менее распространенный, вариант – дагыыры. Разберемся, почему.
24 Во-первых, тувинцы для указания на обряд говорят дыгылга (освящение). Когда указывают на освящение конкретного объекта, например, даг (горы), то могут произносить даг дагылгазы (освящение горы). Дагылга также неоднократно упоминается в тувинском фольклоре и произведениях тувинской литературы при описании обрядов (напр.: ТГС 1997: 300; Кенин-Лопсан 1992: 62). Значение слова дыгылга с разной степенью подробности раскрывается в различных словарях тувинского языка.
25 Так, этот тувинский термин и его производные приводятся в тувинско-русском словаре под редакцией Э.Р. Тенишева 1968 г.: дагылга – это “освящение; совершение праздничного обряда” (ТРС 1968: 141); дагыл – “жертвенная чашечка” (второе значение: “чашечка” сепаратора) (Там же); дагылгалыг – “священный, святой” (Там же).
26 Другое издание – толковый словарь тувинского языка под редакцией Д.А. Монгуша 2003 г. – уточняет: дагылга – это “религиозный праздник жертвоприношения хозяевам земли, воды, лесов, огня, а также богу” (ТСТЯ 2003: 371). Соответственно объекты освящения получают статус освященных после обряда –дагылгалыг (Там же), а ритуальные предметы, которые для этого используются, имеют приставку дагыл-: дагыл-колду – “жертвенные чашечки и подсвечники” (Там же), дагыл-тараазы – “зерна, которые ламы раздают людям, а также кладут в жертвенные чашечки” (Там же).
27 Б.И. Татаринцев в этимологическом словаре тувинского языка также дает следующее определение дагылга: “религиозный праздник жертвоприношения духам-хозяевам земли, воды, огня и др.” (Татаринцев 2002: 40); дагыл же он описывает как “жертвенную чашечку” (Там же). Таким образом, в основе названия обряда находится глагол дагы – “освящать; совершать религиозный обряд” (Там же), имеющий монгольское происхождение (Там же), а само слово дагылга является отглагольным существительным.
28 Во-вторых, в словарях тувинского языка имеется в другое название обряда – дагыыр, которое является глаголом, производным от начальной формы глагола дагы, и означает “устраивать праздник жертвоприношения” (ТСТЯ 2003: 372). С прибавлением в окончании буквы “ы” – дагыыры – слово становится отглагольным существительным, с оттенком принадлежности, и означает освящение чего-либо. Например, оваа дагыыры – освящение оваа.
29 Двойное название обряда отразилось и в записях этнографов. В самых первых упоминаниях обряда в работах начала ХХ в. мы встречаем прежде всего глагольную форму. Так, Ф.Я. Кон кратко описал моление тагыры, о котором ему рассказывал местный лама во время его путешествия в Туву в 1899 г. (Кон 1936: 79). Это моление в числе других автор отнес к категории народных празднеств (Там же: 79–83). Л.П. Потапов термином тагыыры назвал общие моления у тувинцев (Потапов 1969: 128), подразделяя их на виды: аальные тагыыры, моления-оваа, семейные моления и проч. (Там же). А.К. Кужугет пишет об обряде освящения различных объектов, называя его двумя терминами: и дагыыры, и тагылга, без каких-либо различений и оговорок (Кужугет 2006: 80). Виды обряда она перечисляет следующие: даг дагыыры – освящение горы, оваа дагыыры – освящение оваа, от дагыыры – освящение огня и др. (Там же: 78–98). Такой же двойной термин встречается во втором томе фундаментального труда “История Тувы”, в написании которого принимала участие А.К. Кужугет вместе с соавторами из Тувинского института гуманитарных и прикладных социально-экономических исследований. Здесь мы читаем: “Наиболее древними являются обряды освящения объектов окружающей природы с жертвоприношениями духам – хозяевам тех или иных мест. Всего таких обрядов, объединенных под общим названием дагыыры (или тагылга), насчитывалось более десяти” (Ламин 2007: 50). В коллективном труде ученых – сотрудников Института этнологии и антропологии РАН “Тюркские народы Восточной Сибири” в разделе, посвященном духовной культуре тувинцев, авторы упоминают глагольную форму дагыыр: буга дагыыр, оваа дагыыр и др., при этом называя их народными праздниками (Функ, Алексеев 2008: 124). В книге М.Б. Кенин-Лопсана перечисляются тос дагылгалар (девять видов дагылга), которые автор тут же называет разными дагыыры (Кенин-Лопсан 2000: 97–117).
30 Дагылга 2019 г. его участниками подчеркнуто назывался именем существительным и его производным дагылгазы (турлаг дагылгазы) – очевидно, терминологическая разноголосица не нравится определенной части населения, создающей современную нормативную лексику тувинского языка и ратующей за ее соблюдение. Среди них есть и ученые-филологи. Сегодня приоритет отдается термину дагылга (в значении “религиозный праздник”), который, как и термин дагыл (в значении “жертвенная чашка”), внесен в словник энциклопедии тувинской культуры (Словник 2019: 95). Эта новая энциклопедия готовится объединенным коллективом ученых-тувиноведов с обязательным редактированием филологами – специалистами в области тувинского языкознания. В целом проект энциклопедии определяется нами как вариант региональной энциклопедии, в котором, на наш взгляд, наличествует ряд спорных тем, а также отсутствуют некоторые важные (Ламажаа, Сувандии 2019). Вопросы нормативности употребления эмной лексики осознаются авторами как одни из приоритетных, поскольку они обсуждаются на фоне общих дискуссий о проблемах функционирования и преемственности тувинского языка, которые не только не решаются, но и усугубляются. Филологи считают, что родной язык тувинцев неуклонно регрессирует (см.: Серээдар 2018).
31 Проблема формы: обряд или праздник? В описанном мною турлаг дагылгазы 2019 г. есть как черты ритуала моления, так и элементы праздника. Поэтому возникает вопрос: все-таки это обряд или праздник? В словарях, в этнографических и культурологических работах, как я уже показала, дагылга называется по-разному: и праздничным обрядом, и религиозным праздником, и молением, и обрядовым праздником, и народным праздником. Особенности традиций проведения его в определенные весенне-летние месяцы также позволяют относить его к категории календарных обрядов.
32 Уточнить суть, назначение дагылга, на мой взгляд, позволяет опять же обращение к самому термину. Самым распространенным в производных названиях и дагылга, и дагыыры являются вариации, связанные с объектами освящения, поскольку главная цель как раз – освящение чего-либо. Так, М.Б. Кенин-Лопсан насчитал девять видов дагыыры: дээрни дагыыры (освящение неба), Таңды дагыыры (освящение горы Танды), от дагыыры (освящение огня), суг бажын дагыыры (освящение истока реки), хам ыяш дагыыры (освящение дерева-шамана – лиственницы с растущими густым шаром ветвями); тел ыяш дагыыры (освящение дерева-тел – дерева с несколькими стволами, выросшими из одного корня); оваа дагыыры (освящение оваа – культового сооружения из жердей или камней3); буга бажын дагыыры (освящение начала, истока оросительного канала); көжээ дагыры (освящение көжээ – каменной древнетюркской скульптуры) (Кенин-Лопсан 2000: 97–117; переводное издание: Кенин-Лопсан 2006: 90–113).
33 Чуть более развернутую классификацию, а также обобщение свидетельств ученых и путешественников о том, как и какие обряды проводились у тувинцев в конце XIX – начале XX в., можно увидеть в работах А.К. Кужугет (Кужугет 2002, 2006).
34 Мой опрос тувинцев – коллег-ученых, выходцев из разных районов Тувы, позволил выяснить, что среди вариаций дагылга встречаются и такие, которые связываются не с конкретным природным объектом (о чем чаще всего пишут этнографы, культурологи, напр.: Кенин-Лопсан 2006: 90–113; Кужугет 2006: 81), а с определенным местом, с местностью (в которой есть несколько разных природных объектов). К этому числу можно отнести описанный мною турлаг дагылгазы с освящением родового стойбища, а также, например, начавший проводиться ежегодно с 2003 г. Ооначы дагыыр/Ооначы дагылгазы – обряд освящения родовой местности Ооначы родовой группы кара-хольских хертеков Бай-Тайгинского р-на.
35 Так, поскольку ключевой структурной составляющей дагылга является моление – освящение какого-либо объекта или группы объектов на одной территории, мы можем говорить об обряде как о центральном элементе в общей прагматике всех практик, совершаемых собравшимися на дагылга. В ходе этого обряда производится ряд ритуальных действий: разжигается костер с благовониями, в котором сжигается пища (для передачи ее духам), произносятся обращения к духам, а также при помощи ритуальных ложек (тос карак, т.е. девятиглазка) совершаются кропления молоком на четыре стороны света.
36

Рис. 3. Шаман рода Эргек хам камлает на вершине горы Дагылга (фото автора, 5 июля 2019 г.)
37 Важным для обряда является тот человек, который совершает моление. Субъект менялся, и изменения эти происходили на протяжении всей исторической эволюции обряда. В описанном мною случае это был шаман, который сам и предложил созвать родственников. Этнографические данные тем не менее говорят о том, что не шаманы созывали такие сборы (чыыштар), а сами чыыштар проходили с приглашением шаманов, которые камлали и исполняли алгыши – шаманские напевы, песни, обращенные к хозяевам местности, объектам природы (Кенин-Лопсан 1992). По мнению Л.П. Потапова, горные моления связаны с еще дошаманским культом гор и отражают родовую собственность на них как на охотничьи территории (Потапов 1946; 1969: 358). Как писал в начале ХХ в. Е.К. Яковлев, для некоторых видов дагылга шаманы не были нужны: «моление “небу и солнышку” считается находящимся вне сферы злых духов, поэтому шамана для совершения тигыр таих’а (так у автора записано горное моление. – Ч.Л.) совершенно не требуется» (Яковлев 1900: 102).
38 Позднее тувинцы для дагылга начали приглашать и лам. Как пишет С.Ч. Донгак, приглашение буддийского священника называлось лама чалап алыр, а шамана – хам хооп алыр (Донгак 2018: 33). К.В. Пименова пишет об обрядовом параллелизме в Туве, когда и шаманы, и ламы могли участвовать в одних и тех же обрядах, взаимозаменять друг друга (Пименова 2007: 211). При этом, добавляет она, обряды могли проводиться старейшинами самостоятельно, без участия шаманов или лам (Там же: 260). Ш. Степанофф также упоминает одагылга одной из групп тувинцев, проживающих в Овюрском районе. Там каждый второй год обряд совершает бабушка, которая “умеет делать” (Степанофф 2009: 133).
39 В конце 2010-х годов я и мои коллеги зафиксировали территориальные различия в приглашениях: например, тувинцы южных районов предпочитают приглашать шаманов; западные же – лам. Например, родоплеменные группы западных тувинцев, которые проводят обряды вблизи Устуу-Хурээ, крупнейшего буддийского монастыря вблизи г. Чадана в Дзун-Хемчикском р-не Тувы, приглашают лам. Они даже дату проведения дагылга спрашивают у буддийских священнослужителей. Но вот, например, обряд освящения сакрального дерева, по мнению У.П. Бичелдей, высказанному мне в беседе, проводят только шаманы. О разных предпочтениях групп тувинцев, проживающих в Монголии, пишут Е.В. Айыжы и А.-Х.О. Базырчап (Айыжы, Базырчап 2013: 19). Причем там выбор лам объясняется тем, что сильных шаманов просто не осталось (Там же: 19–20). У китайских тувинцев, по сведениям Ж.М. Юша, обряд проводили шаманы до принятия буддизма, после же освящение оваа (обо) стало прерогативой лам (Юша 2018: 323, 324). Это привело к тому, что сейчас данный ритуал воспринимается китайскими тувинцами как исконно буддийский (Там же: 325).
40 Обряд дагылга также может дополняться и пиром, и праздником, особенно если он проводился как чыыш (сбор) жителей обширной территории, то есть с большим числом участников. М.Б. Кенин-Лопсан пишет о том, что во время освящения самые талантливые певцы исполняли песни, почетным гостям подавалась молочная водка арака, а после освящения устраивались конные скачки, проводились соревнования по борьбе хуреш (Кенин-Лопсан 2006: 105–108). Очевидно, именно поэтому обряд дагылга воспринимается самими его участниками и как праздник, на который они прибывают в красивых нарядах. Тем не менее исследователи отмечают и варианты обряда достаточно рутинного характера, связанные с хозяйственными задачами. Так, М.Б. Кенин-Лопсан в одной из своих работ упоминает как отдельный вид дагылга и мал-маган ыдыктаары – освящение домашних животных (Кенин-Лопсан 2009: 232). Обряды освящения скота (мал ыдыктаары, или ыдык салыры) описываются и в работе С.Ч. Донгак (Донгак 2018).
41 Описанный мною дагылга 2019 г. содержал в себе традиционные элементы как собственно обряда моления (дагылга), так и праздника, участники которого старались следовать определенным правилам его проведения. Это был именно религиозный праздник, как его называют в ряде словарей, о чем было сказано выше.
42 Преемственность традиции проведения обрядов у тувинцев была нарушена в советское время, поэтому эти правила в 1990-е годы могли формулироваться организаторами и старейшинами не так, как в досоветский период. Ведь какие-то из правил в досоветском прошлом могли не формулироваться вовсе, поскольку считались чем-то само собой разумеющимся, фоновым знанием. Именно опасность забвения и необходимость возрождения традиции определила потребность в их четкой формулировке.
43 Запрет на проведение традиционных обрядов, в котором принимали участие ламы и шаманы, восходит к решениям VIII съезда Тувинской народной революционной партии 1929 г., когда к власти в Туве пришли радикально настроенные политики, сторонники разрыва с прошлым и строительства социалистического общества в республике (Ламин 2007: 144–146, 183–188, 261–262). И, как пишет А.К. Кужугет, в итоге в конце 1930-х годов традиционные обряды и праздники уже перестали совершаться (Кужугет 2006: 187). Тем не менее отдельные родовые группы все же, видимо, проводили обряды в тайне от властей до 1950-х годов, поскольку некоторые правила в описанном мною случае воссоздавались по детским воспоминаниям старших участников дагылга об обрядах второй половины 1940-х годов. К сожалению, советский период бытования обряда по понятным причинам был фактически обойден вниманием научного знания. Впоследствии преемственность традиций действительно оказалась нарушена, так как в Туве была реализована усиленная политика седентаризации (об успешном завершении которой рапортовали в начале 1950-х годов; см.: Тока 1964: 271), и условия жизни животноводов серьезно изменились. Именно тогда распались родственные группы тувинцев, которые жили и кочевали вместе, вели общее хозяйство и выполняли общие обряды на определенной территории.
44 Сегодня дагылга у каждой родственной группы тувинцев проводятся на основе разрозненных знаний и воспоминаний, сохранившихся у представителей старших поколений. Разумеется, каждая локальная группа проводила обряд по-своему, поэтому важным является обращение к воспоминаниям именно своих старших родственников. Обряды организуются энтузиастами из числа активных членов группы, в том числе с импровизациями. Нехватка информации, связанная с уходом из жизни многих свидетелей последних обрядов 1940-х – 1950-х годов, привела к всплеску общественных дискуссий в Туве о том, что такое дагылга и как его проводить. Поэтому восстановление правил этого обряда, его вариаций, а также знаний о других традициях было названо одной из важнейших задач работников культуры, в частности Центра тувинской культуры и традиционных ремесел и клубов народных традиций (МК 2019). Задачами реконструкции также руководствуются и ученые-инсайдеры. Большой интерес в связи с этим у них вызывают обряды, которые проходят у тувинцев Монголии, проживающих в районе Цэнгел (цэнгелских тувинцев) и сохранивших, как считают исследователи из Тувы, больше древних традиций (Монгуш 2002; Айыжы, Базырчап 2013), а также Китая (Юша 2018). Тем не менее выяснилось, что и они дискутируют о том, как правильно проводить обряд. Так, У.П. Бичелдей узнала, что мероприятия освящения оваа у монгольских тувинцев проводятся согласно положению, которое разрабатывается основанной местными тувинцами общественной организацией “Тыва Хораа”, постоянно уточняется и дополняется, чтобы ежегодно приниматься на собрании правления (Бичелдей 2019).
45 Проблема участников: род или родня? В описанном мною обряде дагылга сбор (чыыш) предназначался для группы родственников – төрелдер. Как пишет Ш. Степанофф, обряды для родственных групп тувинцев в современности (“коллективные, но не публичные”; см.: Степанофф 2009: 133) стали превалировать над территориальными обрядовыми праздниками, которые в досоветские времена были более важными (Там же), о чем писал ранее С.И. Вайнштейн (Вайнштейн 1991: 235). И этот перевес, по мнению Степаноффа, демонстрирует, как у тувинцев возрастает значимость родовой идентификации в постсоветское время (Степанофф 2009: 133). Подобный формат обрядов назван популярной семейной традицией у горожан-тувинцев, как установила в результате опроса К.И. Султанбаева (Султанбаева 2016). Данных опросов среди сельчан нет, однако можно предположить, что значимость обрядов для сельского населения, как и его вовлеченность в традиционные практики, конечно, выше. Я знаю о регулярных обрядах, ежегодно проводимых отдельными группами тувинцев на протяжении последних десяти-двадцати лет, т.е. с начала 2000-х годов.
46 Рассмотрим, что за родственные группы төрелдер проводят обряды. Исходное слово төрел означает и род, и родственника (ТРС 1968: 419). Считается термином обобщенного характера, который не входит непосредственно в номенклатуру терминов родства, но характеризует категорию или разряд родственных отношений (Кара-оол 2004: 21). Является заимствованием из монгольского языка, зафиксированным не только в тувинском, но и алтайском языке (Кара-оол 2006: 144). Другой достаточно распространенный у тувинцев термин аймак тоже имеет монгольское происхождение (Татаринцев 2001: 80) и также выражает представление тувинцев о роде, родовом делении (Там же; ТРС 1968: 48). То есть обряд понимается как родовой, когда люди, связанные родственными узами, собираются в род – төрел. Но, как уже было подчеркнуто исследователями, в частности Ш. Степаноффом, нынешняя система деления тувинцев на родственников уже существенно отличается от родоплеменной структуры, традиционно рассматриваемой в этнографических работах ХХ в. (Степанофф 2009).
47 Сегодня тувинцы получают образование и работают в самых разных сферах: в учреждениях культуры, в малом бизнесе, в медицине, в силовых структурах и проч. Молодежь на время учебы уезжает из дома в другие города. Кто-то и вовсе остается жить и работать в других регионах России, а кто-то – и за границей. Лишь единицы занимаются животноводством и живут в местностях, которые считают землями своих предков. Родовые связи в среде тувинцев, как я уже упомянула, существенно трансформировались к 1950-м годам; известно, что в советские годы те тувинцы, что проживали в городах и вели урбанизированный образ жизни, уже нерегулярно навещали родственников-животноводов. Далее, в постсоветское время, традиционные родовые связи постепенно становятся более фактом языка, нежели реальных отношений (молодежь и вовсе почти не общается в повседневной жизни с целым кругом родственников). Однако знание о том, что есть широкий круг родства, с конца 1990-х годов побуждает тувинцев молодого и среднего возраста организовывать специальные встречи. Это стремление встречает одобрение со стороны старших поколений.
48

Рис. 4. Общая фотография участников обряда 5 июля 2019 г. (фото автора)
49 На мой взгляд, обряд дает его участникам чувство единения, которое важно и для старших, и для младших поколений. Первые получают возможность увидеться, обменяться воспоминаниями, новостями и договориться о помощи друг другу, своим детям и внукам, вторые – узнать новых родственников, показать себя и новых членов семьи. Детей специально привозят именно для этого, а также в воспитательных целях: чтобы учились общаться с многочисленными родными: двоюродными, троюродными братьями, сестрами, тетями и дядями. Этого общения они лишены, живя далеко друг от друга. Старшие наставляют молодежь “держаться друг друга”, чтобы помогали в трудные времена и знали, на кого можно положиться в первую очередь – на родных людей. Эта живая встреча, которая длится всего несколько часов, подкрепляет круглогодичное виртуальное общение в мессенджере и позволяет дальше обсуждать хорошо знающим друг друга людям планы на следующую встречу, даже если она произойдет через год или два.
50 В ходе такой ритуализированной сборки и поддержания существования родственных групп происходит новое самоопределение молодых тувинцев. По наблюдениям Ш. Степаноффа, решая, в обряде какой группы родственников (по отцовской или по материнской линии) они будут участвовать, молодые люди демонстрируют свой личный выбор, а не принадлежность к группе, которая приписывается им с рождения (Степанофф 2009: 134). Описанный мною пример сбора тех, кто считает себя родственниками – төрелдер, подтверждает наблюдения Ш. Степаноффа.
51 Обобщенный термин төрел оказался достаточно востребованным, поскольку позволяет не запоминать сложную терминологию родства, а говорить только о том, к какой зоне родства относится человек: к родственникам “ближней зоны” – чоок төрел, “дальней” (в число которой входят ырак төрел – дальняя родня, сөөк төрел – родственники “по кости”; чурт төрел – родственники по одной родине) и “отдаленной” (Кужугет и др. 2019). Тем не менее память о прежних родоплеменных группах (оюн, монгуш и проч.) сохраняется и отражается в определении происхождения нынешних родственных групп. Так, описанный мною обряд родственной группы Мумбалдаев указывает, как уже было сказано, на их происхождение от тес-хемских чооду.
52 Отдельно можно сказать об активной роли женщин в жизни тувинцев, о чем уже писал Ш. Степанофф, обозначая эту ситуацию как “великий упадок мужчин” (Степанофф 2009: 134). Молодежь, выбирая свою группу төрел для участия в обряде, чаще отдает предпочтение материнской группе, чем отцовской. Женщины чаще выступают организаторами чыыштар. Я указала на шамана-мужчину как инициатора дагылга, но при этом основные организаторские усилия прилагали молодые женщины – его родные племянницы; к собравшимся обращались старейшина А.М. Ламажаа и другие пожилые женщины. Женщины выступали активным организующим началом всего мероприятия, и при принятии основных решений (о времени отбытия, начале выполнения новых действий, организационных перестановках в плане) их голоса имели первостепенное значение.
53 Также подчеркну, что подобный процесс объединения в родственные группы, помогающий укреплять групповую идентичность, имеет не только положительную сторону. Его негативным последствием стало возвращение к традиции противопоставления родоплеменных делений тувинцев по районному и другим признакам, к традиции соперничества (Ламажаа, Намруева 2018), что в политической жизни республики выражается в виде клановости во власти (Ламажаа 2010; 2013: 201–218).
54 Проблема коммуникации: дагылга как социально-религиозный контракт. По мнению А.К. Кужугет, целью проведения традиционного обряда было умилостивление духов – «хозяев мест, своеобразное “приручение” их, установление контактов с ними ради благополучия рода на конкретный срок – год» (Кужугет 2006: 80). Соглашусь с общей трактовкой, но не думаю, что здесь следует использовать слово “приручение”, поскольку оно очевидно имеет иную семантику и отсылает к представлению о некоем превосходстве людей над природой. Главным назначением обряда была коммуникация между людьми, выступающими вместе, связанными родством и общей хозяйственной деятельностью, и духами природы. Люди вели хозяйство на этих землях, добывали себе пропитание и считали, что должны это делать с благословения духов мест. Архаические представления, выраженные в данном обряде, достаточно хорошо изучены: все тюркоязычные народы Сибири, как пишет, например, Н.А. Алексеев, в прошлом верили, что дух-хозяин родовой территории является одновременно духом-покровителем всего рода. От его воли зависело благополучие и счастье каждого члена рода. Поэтому ему необходимо было поклоняться (Алексеев 1992: 41–44, 47).
55 С какой целью совершают обряд современные тувинцы? В ответ на мои вопросы о причинах участия в дагылга мои коллеги-тувинцы говорили в первую очередь о поддержании многовековых традиций (“Все говорят, что участвуют в дагылга, чтобы помолиться, просить хорошего у духов предков”; “С целью сохранения древних традиций”, “Бис ёзу-чаңчылдарывысты сагыыр ужурлуг бис” [“Мы должны соблюдать обычаи и традиции”] и проч.). Однако уточняющие вопросы позволили понять, что под соблюдением обычаев и традиций (ёзу-чаңчылдар, или просто чаңчылдар – традиции) понимается установление связи человека как представителя коллектива (рода, общности) с местностью, причем в форме некоего социально-религиозного контракта, который и раньше составлял суть отношений между человеком и божествами, духами, управлявшими природой и влиявшими на жизнь людей. “Строгое соблюдение условий договора: своевременные жертвоприношения, регулярное кормление духов, точное следование нормам ритуалов – обеспечивало благополучие социума”, – так сформулировали суть этого контракта исследователи Э.Л. Львова, И.В. Октябрская, А.М. Сагалаев и М.С. Усманова (Гемуев 1989: 141).
56 Именно эта мысль и была заложена в описании мотивации у одной из моих собеседниц, А.: “Кто осознал суть этого явления (речь идет о дагылга. – Ч.Л.), разобрался – заметил после участия на обряде лучшие перемены в своей жизни, в жизни семьи, рода и т. д. Поэтому они вообще не пропускают обряд. Сама тоже это заметила. Хочется не пропускать”. То же самое можно увидеть и в словах моего коллеги Б.: участие в дагылга необходимо “для того, чтобы испросить у духов местности благополучия для родных и близких”. Еще одна моя коллега, Х., сказала: “Думаю, люди хотят получить поддержку и помощь у духов священных родовых мест, почувствовать силу своего рода, родных, семьи”.
57 Так, движущей силой, побуждающей современных тувинцев, в том числе из среды интеллигенции, с учеными степенями, собираться на обряды, которые считались важными для народа в прошлом, выступает, во-первых, ностальгия по тому, как тувинцы жили в гармонии и соблюдали заветы (чагыглар) предков. Во-вторых, к убеждению в том, насколько важно совершение религиозных обрядов, молений и установление связи с духами, тувинцев часто подводит печальный опыт – их собственный или родных людей, который имел место раньше, в советские времена, в 1990-е годы и в текущей жизни. Если люди сталкиваются с значительными жизненными сложностями (разного рода неприятности, болезни, смерть близких) и если эти проблемы не решаются никакими доступными средствами (деньгами, медициной и проч.), то практически все тувинцы (и автор данных строк – не исключение) обращаются к ламам, шаманам, просто к старейшим людям. И те говорят, что причиной случившихся с нами бед являются главным образом наши неправильные действия, нарушающие тот самый традиционный социально-религиозный контракт, о котором уже было сказано выше: разрыв связей с родом, несвоевременные жертвоприношения (или их отсутствие), игнорирование ритуалов, захламление мест, которые должны содержаться в порядке, шум возле источников и проч., проч.
58 И поэтому в последние годы в республике возросла популярность религиозных обрядов, появились бесчисленные оваа, буддийские ступы субурган, возведенные в разных местностях, на дорогах, перевалах. Люди хотят получить гарантии благополучия, распространяемые и на них самих, и на круг родных людей. Эти гарантии, по их убеждениям, они обеспечивают себе, регулярно участвуя в обрядах. Советская культурная политика не смогла искоренить то, что С. Люрманн называет authentic religiosity (аутентичной религиозностью) (Luehrmann 2011: 32). Вера в духов природы и в существование определенных сил из иного мира, которые могут управлять нашими жизнями и здоровьем, у тувинцев по традиции поддерживалась впечатляющими историями о могуществе этих духов, а также о том, как с ними могли взаимодействовать посредники между двумя мирами – шаманы (Вайнштейн 1991: 240, 252–269; Кенин-Лопсан 2009: 71–77). В.И. Харитонова подчеркивает, что они не прекращали свою деятельность даже в советский период, а в 2000-е годы она активизировалась (Харитонова 2006: 17). Сегодня почти вся семейная обрядность тувинцев не обходится без обращения к шаманам (или ламам): идет ли речь о выборе имени для ребенка, назначении даты свадьбы или какого-либо обряда, поминок по умершему и проч.
59 * * *
60 Приведенный в статье пример обряда дагылга у тувинцев представляет собой яркое явление тувинской этнокультурной жизни, которая демонстрирует значительную сохранность религиозных представлений. Несмотря на то, что в настоящее время большинство тувинцев, состоящих в родстве, живут разрозненно (в то время как их предки проживали на одной территории) и, как правило, больше не ведут общее хозяйство, среди них популярны разговоры о том, как важно сохранять родственные связи, распространено проведение обрядов дагылга, присутствует ностальгия по досоветскому прошлому народа, устойчивы представления о силе влияния духов природы на жизнь человека. И хотя проведение обрядов рассматривается самими тувинцами главным образом как возрождение традиционности и национальной культуры, в совершаемых ныне обрядах очевидны новшества. Поменялись организационные формы их проведения, состав участников, появился элемент выбора (люди сами решают, в обряде какой родственной группы им хочется участвовать – со стороны матери, отца или супруга) и проч. Поэтому можно говорить не столько о восстановлении традиционной обрядности, сколько о трансформации ее старых форм и новых версиях ее конструирования.
61 Благодарности
62 Благодарю за консультации к. филол. н. Н.Д. Сувандии и помощь в поиске источников к. филол. н. Ш.Ю. Кужугет.
63 Примечания
64 1 Используемые названия, вероятно, говорят об уйгурских корнях родоплеменной группы, однако этот вопрос нуждается в исторических и этнологических исследованиях.
65 2 Например, Ж.М. Юша пишет о запретах на участие в оваа дагыыры у китайских тувинцев: “представителей других народов, кроме монголов, пускают не дальше ограничительных флажков, так как считается, что присутствие чужаков оскверняет священное место” (Юша 2018: 325). Монголы же допускаются как представители той же конфессии – буддизма (Там же).
66 3 Сооружение оваа входит в число действий, совершаемых во время моления горам или перевалам, но в то же время сами оваа впоследствии становятся объектами поклонения, поскольку считается, что в них селятся духи местности (Айыжы, Базырчап 2013: 20). Как справедливо отмечает К.В. Пименова, оваа закладываются не у всех почитаемых природных объектов, и моления у оваа можно рассматривать как частный случай культа духов природы (Пименова 2007: 259). Кроме того, исследователи пишут, что оваа могли сооружаться как маркеры между соседними территориями в качестве разграничительных отметок (Айыжы, Базырчап 2013: 21). Еще один интересный нюанс был отмечен У.П. Бичелдей в обрядности монгольских тувинцев – там проводится обряд сергедир (обновление) святилищ родных мест, который очевидно представляется разновидностью оваа дагыыры и проводится после некоторого перерыва (Бичелдей 2019: 70).

Библиография

1. Айыжы Е.В., Базырчап А.-Х.О. Обряды и обычаи, связанные с культами природы у тувинцев Республики Тыва РФ, Китая, Монголии в начале XXI в. (сравнительный аспект) // Вестник Кемеровского государственного университета. 2013. Т. 1. № 3 (55). С. 18–23.

2. Айыжы Е.В., Базырчап А.-Х.О. История изучения культа природы у тувинцев в дореволюционный период // Вестник Чувашского государственного университета им. И.Я. Яковлева. 2014. Т. 1. № 81. С. 3–11.

3. Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1992.

4. Бичелдей У.П. Урянхайцы-тувинцы сумона Сэнгел Баян-Ульгийского аймака Монголии: общее и особенное в их тэнгрианских обрядах // Тенгрианство и эпическое наследие народов Евразии: истоки и современность / Отв. ред. К.А. Бичелдей. Якутск: Международный фонд исследований Тенгри, 2019. С. 65–72.

5. Вайнштейн С.И. Мир кочевников Центра Азии. М.: Наука, 1991.

6. Гемуев И.Н. (отв. ред.) Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир. Новосибирск: Наука, 1988.

7. Гемуев И.Н. (отв. ред.) Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Человек. Общество. Новосибирск: Наука, 1989.

8. Донгак С.Ч. Мал ыдыктаар тыва ёзулалдар. Тувинские обряды освящения скота. Кызыл: Тувинский институт гуманитарных и прикладных социально-экономических исследований, 2018 (на тув. и рус. яз.).

9. Кара-оол Л.С. Термины родства и свойства в тувинском языке. Автореф. дис. … канд. филол. наук. Институт языкознания РАН, Москва, 2004.

10. Кара-оол Л.С. Термины родства и свойства в тувинском языке. Кызыл: РИО ТывГУ, 2006.

11. Кенин-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов. Тыва хамнарнын алгыштары. Кызыл: Новости Тувы, 1992 (на тув. яз.).

12. Кенин-Лопсан М.Б. Тыва чаңчыл. Кызыл: Новости Тувы, 2000 (на тув. яз.).

13. Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. Кызыл: Тувинское книжное изд-во, 2006.

14. Кенин-Лопсан М.Б. Тувинские шаманы. М.: Маска, 2009.

15. Кон Ф.Я. За пятьдесят лет. М.: Советский писатель, 1936.

16. Кужугет А.К. Зрелищно-игровые элементы в культовых обрядах тувинцев. Кызыл: Республиканская типография, 2002.

17. Кужугет А.К. Духовная культура тувинцев: структура и трансформация. Кемерово: КемГУКИ, 2006.

18. Кужугет Ш.Ю., Сувандии Н.Д., Дамбаа Ш.В., Ламажаа Ч.К. Концепт төрел “родственник” в языковой картине мира тувинцев // Новые исследования Тувы. 2019. № 3. С. 149–157. https://doi.org/10.25178/nit.2019.3.12

19. Ламажаа Ч.К. Клановость в политике регионов России. Тувинские правители. СПб.: Алетейя, 2010.

20. Ламажаа Ч.К. Архаизация общества. Тувинский феномен. М.: Книжный дом “Либроком”, 2013.

21. Ламажаа Ч.К., Сувандии Н.Д. Проект урянхайско-тувинской энциклопедии // Новые исследования Тувы. 2019. № 2. С. 218–224. https://doi.org/10.25178/nit.2019.2.19

22. Ламажаа, Ч.К., Намруева, Л.В. Субэтнические дифференциации российских этносов (на примере калмыков и тувинцев) // Новые исследования Тувы. 2018. № 2. С. 206–226. https://doi.org/10.25178/nit.2018.2.11

23. Ламин В.А. (ред.) История Тувы: В 3 т. Т. 2. Новосибирск: Наука, 2007.

24. Монгуш М.В. Тувинцы Монголии и Китая: этнодисперсные группы (история и современность). Новосибирск: Наука, 2002.

25. Нанзатов Б.З. и др. Пространство в традиционной культуре монгольских народов. М.: Восточная литература, 2008.

26. Пименова К.В. Возрождение и трансформации традиционных верований и практик тувинцев в постсоветский период. Дис. … канд. ист. наук. Институт этнологии и антропологии РАН, Москва, 2007.

27. Потапов Л.П. Культ гор на Алтае // Советская этнография. 1946. № 2. С. 145–160.

28. Потапов Л.П. Очерки народного быта тувинцев. М., Наука, 1969.

29. Серээдар Н.Ч. Тувинский язык как средство общения тувинцев: проблемы и перспективы // Новые исследования Тувы. 2018. № 1. С. 4–19. https://doi.org/10.25178/nit.2018.1.1

30. Степанофф Ш. Метаморфозы родства у тувинцев // Этнографическое обозрение. 2009. № 4. С. 129–145.

31. Султанбаева К.И. Опыт исследования этнокультурных традиций в современной тувинской семье // Вестник Тувинского государственного университета. Педагогические науки. 2016. № 4 (31). С. 25–30.

32. Сундуй Г.Д. Мир детства кочевой Азии: опыт духовно-нравственного воспитания. Кызыл: Институт развития национальной школы, 2009.

33. Тока С.К. (ред.) История Тувы: В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1964.

34. Функ Д.А., Алексеев Н.А. (отв. ред.) Тюркские народы Восточной Сибири. М.: Наука, 2008.

35. Харитонова В.И. Феникс из пепла? Сибирский шаманизм на рубеже тысячелетий. М.: Наука, 2006.

36. Юша Ж.М. Фольклор и обряд тувинцев Китая в начале XXI века: структура, семантика, прагматика. Новосибирск: Наука; Изд-во СО РАН, 2018.

37. Яковлев Е.К. Этнографический обзор инородческого населения долины Южного Енисея и объяснительный каталог этнографического отдела музея. Минусинск: изд. на средства В.А. Данилова, 1900.

38. Luehrmann S. Secularism Soviet Style, Teaching Atheism and Religion in a Volga Republic. Bloomington: Indiana University Press, 2011.

Комментарии

Сообщения не найдены

Написать отзыв
Перевести