В историко-краеведческой и этнографической литературе восточнославянское население аграрной Сибири принято разделять на старожилов и переселенцев, это разделение прослеживается и в бытовых стереотипах. К старожилам, как правило, относят людей, чьи предки селились на территории Сибири с конца XVI до середины XIX в., к переселенцам – потомков тех, кто обосновался за Уралом во времена крестьянских переселений второй половины XIX – начала ХХ в. Этнокультурная идентичность старожилов и переселенцев имела сложный, многоуровневый характер. В разных ситуациях она могла определяться доминированием или причудливым переплетением этнических, региональных, локальных и коллективно-групповых факторов (Фурсова 2015а; Жигунова 2015). Чалдоны и самоходы (с ними отождествлялись старожилы и переселенцы) – наиболее яркое проявление новых форм этнокультурной идентичности восточнославянского населения Сибири. В отечественной этнологии систематическое изучение идентичности этих двух групп началось лишь в 1990-е годы. Свой вклад в осмысление этимологии и интерпретаций названия “чалдоны” внесли Е.Ф. Фурсова, М.Л. Бережнова, М.А. Жигунова, Т.К. Щеглова, Г.В. Любимова, В.М. Кимеев, В.Е. Прищепа, А.А. Верник, Л.Л. Крючкова и другие исследователи. Этнокультурные аспекты бытования названия “самоходы” на сегодняшний день остаются значительно менее изученными. Отчасти они отражены в публикациях Р.Ю. Федорова, М.А. Жигуновой, А.А. Крих, В.Н. Разгона, В.А. Зверева, А.А. Богордаевой, О.А. Лобачевской и других. Подчеркнем, что большинство исследований по этой теме было сфокусировано лишь на отдельных регионах Сибири. Учитывая сложившуюся ситуацию, можно говорить о том, что на сегодняшний день еще не сложился круг обобщающих работ, в которых были бы рассмотрены закономерности возникновения, бытования и взаимообусловленности этих названий в масштабах Азиатской России. Также следует отметить недостаточно проработанные методологические подходы к изучению и типизации этих двух групп в контексте общих проблем этнокультурной идентичности восточных славян.

В период с 2009 по 2019 гг. в рамках реализации программы изучения этнокультурных процессов в среде потомков крестьян-переселенцев Сибири и Дальнего Востока нашими полевыми исследованиями оказалась охвачена значительная часть регионов, на территории которых имело массовое распространение названий “чалдон” и “самоход”. При этом в ходе изучения межэтнических взаимодействий переселенцев с представителями русского старожильческого населения в устных историях опрошенных нами информантов периодически фигурировали взаимные характеристики чалдонов и самоходов, версии их происхождения, а также бытовые ситуации, раскрывающие отношения между представителями этих групп. Кроме того, нами был выявлен ряд историко-краеведческих и иных источников конца XIX – начала XXI в., посвященных этой теме, а также проанализирована степень ее изученности в отечественной этнологии. Предпринятое исследование можно рассматривать как попытку обобщения попавших в наше поле зрения этнографических материалов, отражающих этнокультурную историю чалдонов и самоходов. В то же время следует оговориться, что подобная авторская рефлексия не претендует на полноту охвата и однозначность выводов, необходимых для завершенного классического исследования. Скорее, основная задача данной статьи состоит в эскизном обозначении основных методологических и содержательных аспектов этой темы, нуждающихся в дальнейшей углубленной разработке.

Мифы идентичности

Одним из фундаментальных признаков этнической общности является наличие мифа о ее происхождении и общей исторической судьбе, закрепленного в исторической памяти (Тишков 2003: 58). Как справедливо отмечает Ю.В. Чернявская, «само разграничение на “Мы–Они” – часть мифологической картины мира, одна из первичных дуальностей, таких как хаос–космос, свет–тьма, верх–низ и т.д.» (Чернявская 2008: 201). При этом в контексте этничности автор выделяет основные функции мифа: категоризующую, интегрирующую, защитную и мобилизационную (Там же). Разделяя эту точку зрения, коллективные обоснования возникновения и целостности определенной этнокультурной общности мы склонны рассматривать в качестве своеобразных мифов идентичности. Подобная мифологичность хорошо прослеживаются в объяснениях происхождения чалдонов и самоходов. Рассмотрим подробней основные, наиболее часто встречающиеся версии.

Чалдоны. Первое известное исследователям толкование слова “чалдон” содержится в опубликованном в 1853 г. словаре А.А. Бобровникова: автор связывает его происхождение с монгольским ругательством “шолдон” (Бобровников 1853: 195–197). Одно из наиболее распространенных значений слова “чалдон” – “бродяга, беглый, варнак” – было дано В.И. Далем в 1866 г. в его словаре (Даль 1882: 605). В зафиксированных нами на территории разных регионов Сибири устных рассказах чаще всего упоминалось о том, что предками чалдонов были выходцы с Чала и Дона. При этом, на основании географии выхода, чалдонов нередко были склонны отождествлять с потомками донских казаков, принимавших участие в присоединении Сибири к Российскому государству. Реже встречались объяснения, в соответствии с которыми название “чалдон” имело отношение к челнам, на которых приплыли в Сибирь основатели первых русских поселений. Некоторые люди связывали возникновение слова с любовью чалдонов к чаю. Все эти наиболее распространенные версии происхождения чалдонов, сохранившиеся в исторической памяти жителей Сибири второй половины ХХ – начала ХХI в., неоднократно фиксировались другими исследователями (Фурсова 2002: 38; Жигунова 2004: 68; Бережнова 2012). Примечательно, что в некоторых переселенческих деревнях считали название “чалдоны” локальным прозвищем своих соседей – старожилов: «Про чалдонов у нас рассказывали, плывут жители соседней деревни на лодке и говорят: “Чай с Дона”. Вот их чалдонами у нас и прозвали» (ПМА 1). В соответствии с еще одной распространенной версией, зафиксированной в “Этимологическом словаре русских диалектов Сибири” А.Е. Аникина, “чалдон – потомок русских поселенцев Сибири, вступивший в брак с аборигеном (аборигенкой)” (Аникин 2000: 639). Одним из наиболее важных признаков идентичности чалдонов являлась длительность проживания в Сибири (Мамонтова 2014: 179). По мнению Т.А. Демешкиной, в диалектном дискурсе сибирских говоров лексемы “чалдон” и “сибиряк” часто выступали в качестве абсолютных синонимов (Демешкина 2015: 97).

Если на территории Сибири с чалдонами, как правило, ассоциируется ее русское старожильческое население, то на периферии или за пределами ареала массового бытования слова можно встретить другие его смыслы. К примеру, на Дальнем Востоке, который начал массово заселяться крестьянами лишь со второй половины XIX в., название “чалдон” эпизодически использовалось восточными славянами по отношению к таким местным народам, как эвенки, нанайцы и тазы (Крючкова 2005: 100). В последнее время в краеведческой литературе и в родословных на интернет-форумах можно встретить получившие определенную популярность псевдонаучные версии о том, что чалдоны проживали в Сибири задолго до похода Ермака или что они являются “вымирающим коренным народом Сибири”. Эти примеры указывают на то, что в некоторых случаях с чалдонами могут отождествляться представители любого живущего поблизости аборигенного населения. Таким образом, как отмечает Л.Л. Крючкова, «первоначальное значение прозвищного этнонима – “коренные жители Сибири” – позднее получило дальнейшее семантическое развитие» (Там же: 102). Анализируя различные объяснения возникновения и смысла слова “чалдон”, М.Л. Бережнова сделала вывод, что оно сейчас “означает русских старожилов Сибири. Видимо, так их дразнили поздние переселенцы, т.е. слову в его современном звучании не более 150 лет. За это время изменилась экспрессивная оценка слова от негативной до позитивной, и сейчас слово многие ученые считают названием одной из групп русского населения” (Бережнова 2012: 46). Имеющийся на сегодняшний день массив полевых этнографических материалов, собранных на территории разных регионов Сибири, подтверждает предположение о том, что развитие бытования названия “чалдоны” было связанно с появлением новых форм этнокультурной идентичности русского старожильческого населения, которые возникли в результате его контактов с переселенцами во второй половине XIX – начале ХХ в.

Самоходы. Потомки поздних переселенцев объясняют употребляемое по отношению к ним название “самоходы” тем, что их предки пришли в Сибирь по собственной воле – пешком или на обозах, т.е. “своим ходом”: “Наши деды пришли пешком сюда в Сибирь с Белоруссии. Вот за что зовут нас самоходами” (ПМА 2). В словаре В.И. Даля слово “самоход” отождествляется лишь с транспортными средствами, однако рядом с ним приводятся лексемы “самохотие”, “самохотность”, “самохотство” – “своя охота к чему, готовность, желание и хотение” (Даль 1882: 138). В белорусском языке слово “самохаць” означает “добровольно, по своему желанию” (Булыка 2003: 218). Точно установить этимологию названия “самоход” в настоящее время невозможно. Однако можно сделать следующее предположение: учитывая получившие во второй половине XIX в. массовый характер самовольные переселения в Сибирь, в стихийном возникновении этого названия могли скреститься два смысла: “самовольное” переселение, которое осуществлялось “своим ходом”. В конце XIX в. слово “самоходы” уже прочно вошло в литературный русский язык применительно к крестьянам-переселенцам. Ярким примером этому служит одноименный рассказ Н. Телешова, написанный в 1894 г. в рамках цикла “Переселенцы” (Телешов 1983). В “Словаре русских народных говоров” приводятся собранные в разных регионах Сибири в период с 1905 по 1989 гг. следующие объяснения слова “самоход”: “добровольный переселенец, поселенец в Зауралье и Сибири”, “приезжий, чужой человек в деревне”, “люди, ходившие в лаптях” (Кузнецова 2002: 110). В том же словаре зафиксировано слово “самоходня”, определяемое как “переселенцы в Сибирь из различных районов России” (Там же: 111), и приводится пример его употребления, относящийся к середине XIX в.: “Вся лапотня собралась, самоходня. Все пьяницы приехали. Тут на краю живут” (Там же). Писатель Г. Луговой отмечал, что на территории Нижнеингашского р-на Красноярского края самоходами чалдоны пренебрежительно называли приехавших в начале ХХ в. крестьян из Белоруссии, при этом, по мнению автора, «это прозвище приравнивалось к словам “голь перекатная”» (Луговой 2019: 474). Жители некоторых деревень Западной Сибири относили к самоходам лишь крестьян, самовольно прибывших сюда во второй половине XIX в., считая при этом, что столыпинские переселенцы не являлись самоходами. Подобное объяснение зафиксировано и в “Словаре русских народных говоров”: “Самоходы – они сами приходили, а переселенцы – это как-то их переселяли, им здесь отрезали землю” (Кузнецова 2002: 110). Однако позднее в ряде регионов Сибири название “самоходы” стало широко применяться и к столыпинским переселенцам. К примеру, герои повести Н. Устиновича “Самоходы. Семейная хроника” приехали в д. Горелый Борок Устьянской волости Канского уезда Енисейской губернии в 1907 г. из Витебской губернии (Устинович 1963: 39).

* * *

На основании приведенных выше примеров можно сделать предположение, что первоначально названия “чалдон” и “самоход” имели свои узкие значения. Однако позднее, во второй половине XIX – начале ХХ в., с ростом многообразия восточнославянского населения Сибири семантическое поле этих понятий существенным образом расширилось и они превратились в своеобразные этнокультурные стереотипы, которые стали активно применяться по отношению к старожилам и переселенцам.

Если появившихся в Сибири во второй половине XIX – начале ХХ в. самоходов можно считать ровесниками своего названия, то чалдоны (как специфическая группа восточнославянского населения Сибири, преимущественно складывавшаяся в XVII–XVIII вв.) свое название и отождествление с особой этнокультурной общностью получили лишь в процессе контактов с переселенцами. Поэтому, в соответствии с концепцией Ф. Барта, эту ситуацию можно рассматривать в качестве яркого примера формирования ментальных маркеров этнических границ в контексте таких фундаментальных смысловых оппозиций, как “свой–чужой” и “мы–они” (Барт 2006: 17–19).

Этнографическая реальность

Анализ полевых материалов и письменных источников дает возможность соотнести мифы идентичности чалдонов и самоходов с этнографической реальностью конца XIX – середины XX в.

Чалдоны. Предками людей, относящих себя к чалдонам, были выходцы из разных регионов Европейской России. Часто в традиционной культуре чалдонов можно проследить севернорусские влияния, характерные для старожильческого населения ряда районов Сибири, однако у отдельных групп заметны и среднерусские и южнорусские черты (Кимеев 1997; Пиманова 1999; Фурсова 2002; Бережнова 2012). Эта ситуация опровергает мифологизированную версию о том, что предками всех чалдонов являлись выходцы с Придонья. При этом, как отмечает Е.Ф. Фурсова, «старожилы-чалдоны точно не знали европейского “прошлого” своих прадедов (конкретных губерний, уездов), чем коренным образом отличались от российских переселенцев второй половины XIX – начала ХХ в.» (Фурсова 2002: 34).

Один из дискуссионных вопросов в изучении этнокультурной идентичности чалдонов может быть сформулирован следующим образом: имеют ли они культурные различия с русскими старожилами и насколько обоснованно выделять их в отдельную этнографическую общность восточнославянского населения Сибири? По мнению М.Л. Бережновой, чалдоны являются группой с особой, символической идентичностью. При этом в их этнической культуре нет специфических черт, которые отличали бы ее от культуры проживавших в Сибири локальных групп русских старожилов (Бережнова 2012: 257–258). Однако это суждение вступает в противоречие с результатами некоторых других исследований. Во-первых, в структуре русского старожильческого населения Сибири рядом авторов выделяются не отождествляющие себя с чалдонами группы “сибиряков-старожилов” (“коренных сибиряков”), казаков, сибирских старообрядцев (кержаков, курганов, семейских и др.), а также метисов (карымов, гуранов и др.) (Фурсова 2002: 23–85; Жигунова 2004: 68; Любимова 2004: 30). Во-вторых, в появившихся за последние десятилетия публикациях сибирских этнологов неоднократно встречаются упоминания о присущих чалдонам специфических особенностях календарной, семейно-бытовой и окказиональной обрядностей, одежды, народной архитектуры, пищи и т.д. (Кимеев 1997; Фурсова 2002, 2015б; Любимова 2004; Прищепа 2011; Верник 2005; Гавриленко 2012; др.). В связи с этим возникает вопрос: насколько обоснованно отождествлять или дифференцировать традиционную культуру русских старожилов и традиционную культуру чалдонов? Прямые или косвенные ответы на него можно найти в большинстве указанных выше исследований. К примеру, Г.В. Любимова выделяет в календарной обрядности восточнославянского населения Сибири старожильческие и чалдонские традиции. Отмечая высокую степень их типологического сходства, автор подчеркивает, что “сохранив известную консервативность старожильческого календаря чалдонский календарь оказался более восприимчивым к инновациям российских переселенцев” (Любимова 2004: 208). Это опирающееся на полевой опыт этнографа разделение указывает на то, что истоки особенностей традиционной культуры чалдонов следует искать в контактах старожилов и переселенцев. С одной стороны, сопровождавшее и тех, и других переживание собственной инаковости способствовало развитию чалдонской и самоходской идентичностей, с другой – в рамках неизбежных контактов рано или поздно возникали заимствования, которые влияли на особенности развития этнической культуры представителей этих групп (Крих 2005; Богордаева, Федоров 2010).

Предположение Г.В. Любимовой о том, что бытование названия “чалдоны” было распространено преимущественно в районах контактного расселения старожилов и переселенцев (Любимова 2014: 31), неоднократно подтверждалось и в ходе наших полевых исследований. К примеру, на территории Братского р-на Иркутской обл. русских старожилов называли чалдонами лишь в тех деревнях, которые находились в непосредственной близости от мест компактного проживания переселенцев. Сходная ситуация наблюдалась и с бытованием названия “самоходы”. По нашим многочисленным наблюдениям, оно употреблялось лишь в тех районах, где переселенцы имели устойчивые бытовые контакты со старожилами. В тех местах, где проживали одни лишь переселенцы, доминировала идентификация по губерниям выхода.

Примечательно, что в этнографической и краеведческой литературе встречается выделение таких региональных или локальных общностей, как “касьминские чалдоны”, “нарымские чалдоны” и др. (Кимеев 1997; Волокитин 2002). Эту ситуацию можно рассматривать в качестве индикатора многообразия территориально-этнографических групп русского старожильческого населения, ассоциируемых с чалдонами, и определенной степени вариативности их традиций, обусловленной исходными особенностями культуры их предков, поселившихся в Сибири, и местными социально-экономическими, географическими и этнокультурными факторами (Прищепа 2011: 19).

Самоходы. В письменных источниках, относящихся к концу XIX – началу ХХ в., самоходы, как правило, отождествлялись с российскими переселенцами, проживавшими в Сибири. Проведенные нами полевые исследования позволили уточнить места выхода и этнический состав самоходов, а также географию современного бытования этого названия. Широкое употребление названия “самоходы” фиксировалось нами в отдельных районах Зауралья (Таборинский и Тавдинский районы Свердловской обл.), на территориях Тюменской, Омской областей и Красноярского края. В то же время в Сибири в большинстве районов Новосибирской, Томской, Иркутской и некоторых других областей в настоящее время название “самоходы” не имеет широкого распространения, переселенцев здесь чаще именуют “российскими”.

О.Б. Ворончихина отмечала, что в Таборинском р-не Свердловской обл. с самоходами отождествлялись лишь выходцы из Белоруссии (Ворончихина 2004: 123). Похожая ситуация наблюдалась нами и на территории отдельных районов Тюменской и Омской областей. Это можно объяснить тем, что в конце XIX – начале ХХ в. этническое самосознание белорусских переселенцев еще не было окончательно сформировано. В этнографических описаниях тех лет белорусские крестьяне часто называли себя “тутэйшими”, т.е. здешними (Шейн 1902: 21; Богданович 2009: 15). В связи с этим можно сделать предположение, что, получив статус переселенцев, часть выходцев из Белоруссии начала отождествлять себя на новом месте не с тутэйшими, а с самоходами (пришлыми). В то же время переселенцев из Украины в Сибири чаще всего именовали “хохлами”, а у выходцев из отдельных губерний Европейской России на первый план выходила региональная идентичность, в соответствии с которой они называли себя “пермскими”, “вятскими” и др. Следует отметить, что в тех местностях, где не было распространено название “самоходы”, белорусские переселенцы также часто определяли себя как “могилевских”, “гродненских”, “витебских” и др. Помимо белорусов, самоходами могли именоваться выходцы из ряда регионов Центральной и Южной России. При этом А.А. Крих отмечала, что чаще всего название “самоходы” употреблялось в тех случаях, когда небольшие локальные группы переселенцев сливались в более крупную этническую общность, для идентификации которой у старожилов не использовалась какая-либо “национальная” терминология (Крих 2015: 126).

Этнокультурные сходства и различия чалдонов и самоходов. В ходе наших полевых наблюдений бытование названия “чалдоны” фиксировалось практически во всех регионах, расположенных в земледельческой зоне от Зауралья до Прибайкалья. На рубеже XIX и ХХ вв. чалдонов можно было рассматривать как группу русских, которая прошла через процесс этнокультурной адаптации в Сибири и приобрела здесь ряд новых черт социальной организации, хозяйственной деятельности, материальной и духовной культуры. В отличие от чалдонов самоходам еще только предстояло адаптироваться к новым условиям. В этой ситуации, несмотря на общие для восточных славян основы традиционной культуры, чалдоны и самоходы проявляли социально-экономические и этнокультурные различия. Так, среди русского старожильческого населения Сибири часто практиковался вольный захват земель; использовались экстенсивные методы земледелия. Границы же земельных наделов переселенцев, как правило, были изначально определены государством; в их среде были распространены системы интенсивного земледелия, например трехпольная. Нередко из-за переселенческих участков возникали хозяйственно-бытовые конфликты между чалдонами и самоходами. Первые, считавшие себя к тому времени полноправными хозяевами этих мест, противились экспансии вторых. Эту ситуацию наглядно иллюстрируют зафиксированные нами рассказы потомков переселенцев, проживающих на территории Братского р-на Иркутской обл. Вот как описывался одной из информанток процесс основания д. Зарбь:

Чалдоны жили в Тангуе и в Баде. Они первые заселили эти места. Свекровка говорила, что деревню надо было строить на Зарбинке речке, она в семи километрах отсюда. Один дом или два построили, а все листвяк, сосняк, поля надо было разрабатывать, а его было трудно корчевать, толстые деревья были. А потом уже ходоки – три мужика пришли. Пошли разведывать, где березничные деляны. Березняк легче разрабатывать и черная земля. А листвяки там подзолистая – белая земля, и она не плодородная. Тут несколько было делян таких березничных, и они пошли туды. А там уже чалдоны отпихнули их назад. Это, говорят, наши деляны, поля наши (ПМА 3: Рогова).

По словам другого жителя д. Зарбь, “чалдонами называли жителей деревни Бада. Они люди вредные были. По ягоды пойдут женщины, а раньше клубникой было все усыпано, они на конях обычно подъезжают, слезут – эту корзину опрокинут, растопчут. Траву не топчите им” (ПМА 3: Чайка).

Как отмечали В.Н. Разгон и К.А. Пожарская,

отсутствие помещичьего землевладения, земельный простор, затрудненность административного контроля в связи с удаленностью и разбросанностью крестьянских поселений формировали такие специфические черты психологического склада, как рационализм, индивидуализм, прагматизм, чувство собственного достоинства (Разгон, Пожарская 2012: 46).

Далее авторы добавляли, что “индивидуализированной личностью сибиряка-собственника”, ориентированного на жизнь в достатке, переселенец с его “жадностью к земле” воспринимался как конкурент, вторгавшийся в сферу его жизненных интересов, нарушивший привычный хозяйственный уклад. Эта разность приводила к взаимной отчужденности, а нередко и к враждебности во взаимоотношениях (Там же: 46).

Если говорить об этнокультурных различиях, то, как отмечала Е.Ф. Фурсова, “до 1930-х гг. старожилы и переселенцы представляли собой этнографические общности, характеризующиеся особенностями культур и языков, диалектов (чем отличались от проживавших в иноязычном, инокультурном окружении этнических групп)” (Фурсова 2015а: 103). “Реликтовые” проявления некоторых из этих особенностей сохранились в исторической памяти потомков чалдонов и самоходов. При этом в идентификации друг другом представителей обеих групп на первый план чаще всего выходили те черты, которые имели выраженное символическое значение. В соответствии с этносимволическим подходом, подобные системы символов можно рассматривать в качестве факторов, определяющих границы идентичности этих двух этнокультурных общностей (Smith 2006).

Своими характерными, отличающими их от самоходов качествами чалдоны считали опрятность, чистоплотность, зажиточность:

Славились чалдоны также своей опрятностью и природной чистоплотностью, что закрепилось в поговорке: “Чалдоны – крылечки скоблены”. Моя родня пренебрежительно отзывалась о привычках “рассейских” содержать зимой скот в избах, рубить головы курицам на крыльце, использовать для мытья питьевую посуду, да и самим мыться не в бане, а в устье русской печи (Кимеев 1997: 22).

Самоходы же часто выделяли свои честность и трудолюбие:

Мы всегда отличались бóльшим трудолюбием и сплоченностью, чем чалдоны Чалдоны могли предать друг друга, а самоходы боялись, потому что среди них свой суд был (ПМА 5).

…пришлые люди были необыкновенно честны, мягки и добродушны. Приехали они, конечно, совершенно разоренными, оборванными, голодными. Но ни один из них не запятнал себя воровством; старожилы удивлялись, видя, что в Новых Локтях ворота и двери не запирались, замков не было, и все оставалось целым. Когда богатому крестьянину нужно было работника, он искал его прежде всего между новоселами (Каронин 2004: 359).

Чалдоны носили кожаную обувь, тогда как самоходы долгое время продолжали использовать в Сибири традиционные для их родины лапти: “…по бродням – мягкой кожаной обуви без каблуков переселенцы сразу могли узнать чалдонов” (Устинович 1963: 46). Отождествляющая себя с чалдонами жительница “самоходской” д. Ермаки Викуловского р-на Тюменской обл. так описала свои первые впечатления от встречи с самоходами: “Когда я в 1956 году впервые приехала в Ермаки, увидела, как люди едут на покос. Сразу бросилось в глаза: все женщины сидят в белых платочках, светлой одежде и на ногах у всех лапти. Все ходили в лаптях” (ПМА 4: Вычужанина).

Часто отмечалось, что чалдоны были искусными охотникам и рыбаками, тогда как навыки промыслового хозяйствования у самоходов были развиты значительно слабее. Примеры этому можно найти в романе В. Астафьева “Последний поклон” во взаимных характеристиках представителей этих групп:

А чтобы жарков, стародубов или саранок нарвать – этого мужики никогда не делают и детей своих сызмальства приучают дразнить и презирать людей вроде Васи-поляка, сапожника Жеребцова, печника Махунцова и всяких других самоходов, падких на развлечения, но непригодных для охотничьего промысла (Астафьев 1994: 85).

В то же время у самоходов были гораздо лучше развиты навыки земледелия:

Многому научили сибиряков китайцы и самоходы из слободы, в особенности семеноводству и обработке земли. Научили зерно и горох молоть ручными жерновами, крахмал добывать из картофельных очистков и всякую овощь с толком использовать, даже мерзлую. И китайцы, и самоходы не избалованы были землей, тайгой и дорожили каждой картошечкой, крошечкой и семечком (Там же: 273).

В рационе русского старожильческого населения чаще преобладала говядина, тогда как самоходы из Белоруссии и Южной России предпочитали свинину (Молчанова 1968: 200; Александров 1981: 196). Эти особенности питания сохранила народная память:

Самоходы держали помногу свиней, а чалдоны их помногу не держали. У них пару овечек во дворе было. Мы смеялись, что они как будто-бы вегетарианцы. А потом под влиянием самоходов они уже все стали помногу держать. Чалдонам всего надо было помаленьку, а нашему брату было нужно много (ПМА 6).

Не умели чалдоны и свиней выращивать: они у них худые были как гончие собаки (Луговой 2019: 475).

Чалдоны любили пить чай, который в то время не был распространен среди переселенцев:

Чалдоны все время с чаем. Они и на покос идут, там чай разогревают в казане. Самоходы вначале чай почти не пили. У нас только квас был. Молоко пили. Чалдоны любили пить горячий чай, а для самоходов это было непривычно (ПМА 6).

Летом на покосе кохинцы раза по три садились кушать и все чай швыркали, – вспоминает мама. – А мы наедимся сала в обед и работаем до вечера (Луговой 2019: 475).

И вот сидят, чай пьют. Потеют, платком вытираются. И опять же снова самовар запалит голяшкой этой, и опять пьют. Чалдоны любят же чай пить (Афанасьева-Медведева 2007: 230).

По мнению ряда наблюдателей, для самоходов типичны были быстрый темп и мелодичность речи, растягивание гласных, “аканье”. Речь чалдонов чаще называют монотонной, с преобладанием “оканья” и проглатыванием последних гласных, что свидетельствует о ее близости к севернорусским диалектам (Пиманова 1999). Однако фиксируемые этнографами локальные чалдонские говоры от района к району существенно различаются. В них можно встретить элементы, характерные для целого ряда регионов Европейской России, что указывает на многообразие мест выхода предков чалдонов (Пиманова 1999; Фурсова 2002: 39; Афанасьева-Медведева 2007).

Несмотря на тесные хозяйственные контакты, для чалдонов и самоходов была свойственна взаимная социокультурная отчужденность:

Различие между чалдонами и самоходами чувствовалось. Гулянка какая-нибудь – самоходы к самоходам, чалдоны к чалдонам. Они своим коллективом, а самоходы своим. Здесь жили чалдоны, а потом самоходы стали приезжать, потому что здесь была центральная усадьба колхоза. Самоход – он общительный человек, он махом общаться начинает. Он не может сидеть один спокойно. Чалдоны более замкнутые (ПМА 6).

Как можно увидеть из приведенного выше, наиболее распространенные стереотипы в отношении чалдонов и самоходов являлись своеобразными символическими маркерами существовавших между ними ментальных границ. Следует добавить, что границы в ряде случаев приобретали реальные социальные и пространственные очертания. Так, в смешанных поселениях чалдоны и самоходы предпочитали селиться на разных улицах или в разных концах деревни; на некоторых кладбищах участки для старожилов и переселенцев были разделены. Вплоть до середины ХХ в. во многих поселениях не одобрялись браки между представителями этих групп. Одна из наших информанток, вспоминая 1950-е годы, сказала: «Вот моя сестра пошла за чалдона, а его матка: “Не надо за самоходку-лапотонку!”. Его родители не пустили в дом невесту, и он як примак жил. Я тоже вышла в 18 лет, приняла примача себе» (ПМА 4: Морозова).

* * *

Подвергая осмыслению предпринятый в статье анализ объекта исследования, можно сделать вывод, что чалдоны и самоходы – специфические формы этнокультурной идентичности восточнославянского населения Сибири, возникшие в результате контактов между старожилами и переселенцами во второй половине XIX – начале ХХ в. При этом, как правило, названия “чалдоны” и “самоходы” отражали лишь одну из граней многоуровневой идентичности жителей Азиатской России, возникшую в результате формирования круга устойчивых этнокультурных стереотипов. Эти стереотипы первоначально опирались на дифференцирующие символы, присущие народно-бытовой культуре старожилов и переселенцев. Однако со временем названия “чалдоны” и “самоходы” стали играть важную роль и в самоидентификации представителей этих групп, отражая не только своеобразную актуализацию постижения “другого”, но и форму самоопределения (Малыгина 2005: 5).

Чалдонов и самоходов можно отнести к рассеянным этнографическим группам (Фурсова 2015а: 103; Зверев 2000). С одной стороны, они имели свои объединяющие мифы о происхождении и особые социально-экономические статусы. Однако при этом в реальности они состояли из множества не связанных друг с другом локальных сообществ, которые обладали определенной степенью этнокультурной вариативности. Этот пример может служить иллюстрацией ситуации, в которой “антропологи и этнологи все больше осознают феномен растущей культурной сложности, где этничность переплетается с другими коллективными идентификациями и лояльностями до такой степени, что исчезает понятие самой группы как социальной или даже социологической целостности” (Тишков 2016: 6).

В заключение немаловажно добавить, что дифференцирующие факторы, формировавшие и поддерживавшие этнокультурную идентичность чалдонов и самоходов, существовали в течение ограниченного отрезка времени. Его нижней границей можно считать середину XIX в., верхняя же в большинстве случаев приходится на вторую треть ХХ в., когда этнокультурные различия между этими двумя группами начали все больше сглаживаться. Эта ситуация была обусловлена стиранием ряда социально-экономических различий между старожилами и переселенцами в результате политики коллективизации и демографическим провалом, связанным с Великой Отечественной войной, и привела к значительному увеличению числа браков между потомками чалдонов и самоходов. Несмотря на это, идентичность и тех и других сегодня продолжает сохраняться в исторической памяти восточнославянского населения Сибири.